Hay en Occidente una obsesión con la guerra: a saber, que ella es la madre de la cultura y la civilización. Por un, lado la guerra es espantosa: Hobbes la teme hasta lo patológico y toda su política surge como medio para conjurarla y al terror que acarrea. Pero, por el otro lado, ella invoca al soberano y con ello al Estado y con ello toda su grandeza. Hobbes no promete un final de la guerra sino una mejor guarida para realizarla. “Dentro” de mi Estado soy protegido, pero hacia afuera puedo y debo hacer la guerra en su nombre como parte del compromiso que me permite no morir violentamente dentro de ciertos confines.
Hegel es más claro al respecto: la comunidad humana, es decir, la relación entre dos autoconciencias solamente puede comenzar con la guerra, pues ser “yo” implica atribuirse la verdad última del mundo. Y como no puede haber dos razones últimas, como no hay dos Dioses (Spinoza), la guerra debe anteceder a la paz y la contienda a la cultura y a todo contrato. Los acuerdos son para siempre el resultado de una violencia primera que debe parar y que Hegel identifica con la ley de la venganza. En sus escritos de juventud, Hegel nos recuerda a las Furias, diosas griegas de la venganza y de la sangre, y cómo ellas deben pacificarse por medio de la política para constituir un Estado, convirtiéndose en sus protectoras, convertidas en bondadosas Euménides. Atenea es diosa de la guerra y diosa de Atenas, la ciudad, la civilización. No es gratuito que, en la antigua Grecia ática los atenienses circunscribieran su vida política a una muralla, elemento por excelencia de protección contra la guerra.
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En la tradición inglesa del siglo XVIII, Mandeville razona igual. Por medio de su Fábula de las abejas, envía un mensaje en forma de moraleja: una comunidad basada en la cooperación, el bien y la honestidad no haría prosperar la industria ni las ciencias ni las artes. Una comunidad de santurrones débiles es incapaz del brío que requiere la cultura. Walter Benjamin remata esta certeza desde el lado crítico al afirmar que todo documento de cultura lo es, al mismo tiempo, de barbarie. Esta certeza se extiende hasta hoy cuando los economistas afirman que el comunismo, antes de matarnos en Gulags, nos mataría de aburrimiento. Faltaría el chicote, el aguijón de la envida, de los vicios que, por esa magia del agregado, se transformaría en progreso y bien común. Esta es la idea detrás de Mandeville, de Smith, de los utilitaristas, incluso de Hegel: que lo horroroso a nivel local, a nivel del individuo, se transmuta en orden en gran escala, con los grandes números. Es decir: las pasiones y egoísmo de las personas constituyen la base de la armonía social como conjunto. Los vicios, transformados en pasiones, como decía Hirschman, no solamente se toleran en los individuos, sino que se le exigen, al ser consideradas virtudes en gran escala, pues contribuirían, por la competencia, a la mejora de productos y, por supuesto, de sí mismo. No se trata aquí de enfrentar lo individual y lo colectivo, o las pasiones y las virtudes. Según la mano invisible de Smith lo individual es el fundamento de lo colectivo y las virtudes son pasiones con coloración positiva.
Incluso los más conscientes de esta dudosa condición originaria de la guerra temen de oriente el “inmovilismo”, una suerte de nihilismo que no se apega a nada. Y, como dice Nietzsche: la verdadera angustia del deseo occidental consiste en no poder desear nada. Por tanto, el único deseo que poseemos es el del deseo mismo. El psicoanálisis lacaniano, antes que preguntarse por cómo poder vivir con los otros, se pregunta cómo poder seguir deseando y para él no hay otra ética que ser fiel al deseo propio, por encima de toda consideración por el deseo de los demás y del orden del mundo.
Si hay una crítica al narcisismo y a la guerra en cuanto se denuncia el carácter imaginario del “yo consciente”, de todos modos, se celera la forma elevada del conflicto, que es la tragedia. La tragedia es la guerra que siempre se pierde. O mejor, se gana solamente en la medida en que se pierde para sí mismo. Es la guerra asegurada porque se sabe que saldrá mal, pero como en toda guerra, lo que vale no es el triunfador, sino el héroe. Lo que cuenta es la historia de resistencia y valentía, aunque al final todo arda en el infierno. A propósito de las guerras, se pierdan o se ganen, sólo se habla de los héroes. La tragedia es el escenario sublimado del antagonismo elevado a lucha contra sí, a agonía pura, pero excelsa. La guerra y la tragedia guardan en común eso: que son ante todo narraciones de héroes montadas en el carruaje del destino. No cabe iniciar una guerra por mal humor, sino por graves malentendidos, raptos o traiciones.
Lo que llama la atención aquí es que, en las grandes narraciones de la tragedia antigua a la moderna y hasta la épica contemporánea de las películas; los hermanos y los pueblos no saben hacer otra cosa que apuñalarse, de frente o por la espalda. O ambos, una cosa siempre siguiendo a la otra. Lo demás es comedia, pequeña farsa burguesa. El sentido histórico es siempre sentido bélico y si la historia es la historia de la civilización, se entiende que ésta no haya sido sino una concatenación de guerras y sometimientos. El conmocionado talante de posguerra quiso hacer de la individualidad el remedio contra la guerra. Descender al individuo, a su vida cotidiana, a sus pasiones ordinarias para no entregarse a la gigantomaquia del Estado, las guerras o las masas enloquecidas. Pero en el individuo se volvió a trazar la tragedia guerrera. El existencialista se para sobre un peñasco con la misma postura que Napoleón en su caballo, sólo que ha sustituido a las potencias realistas de Europa por el feo mundo en el cual él ya no tiene lugar. Preguntamos, ¿y por qué no? Respuesta rápida: ¡por lo que le hizo a sus vecinos! Entre el individuo melancólico, aislado y que vive el mundo como su mero destino peculiar y la gran historia que nos arrastra con su lógica anónima, queda siempre ese “en medio”.
Por ningún motivo hay que renunciar a la militancia ni a los derechos de sustracción de cada uno respecto a los destinos impuestos a “la comunidad”. Pero el gozne que hace posible moverse simultáneamente en la gran historia y en la soledad del artista y el pensador es el reino intermedio de los otros. Entre mi deseo y el Otro, están los otros y antes que “lo real” de mi subjetividad, está la realidad de la otra subjetividad, o el hecho de que los deseos de los otros son reales para mí en cuanto movilizan fuerzas y corrientes del espacio social. El pensador puede extraviarse siempre en las marismas de sus meditaciones. Su tiempo es lento. Histórico o intempestivo, da igual, pero no reacciona al mundo empírico, pues le parece burdo. El político y el actor social, al contrario, no piensan nada. De hecho, ni siquiera actúan. Se mueven frenéticamente, pero se dirigen a ningún lado. En medio, decimos, está el punto ciego que secretamente ata historia y singularidad y que supondría una posibilidad de mirar las cosas desde un punto distinto a la guerra. O bien, que privaría a la guerra de su abierto glamour, de su venerada potencia y sus intoxicantes relatos. Tiene razón Ursula Le Guin en su breve texto The Carrier Bag Theory of Fiction: es más fácil hacer una historia de la rarísima caza de un mamut, que de la cotidiana recolección de las frutas. Independientemente de si en efecto, las mujeres se dedicaron a la recolección y los hombres a la caza, no cabe duda de que la fundación de ciudades requiere de grandes historias. Pero ya no vivimos ni en Persia ni en Roma, ni siquiera en las naciones imperialistas que hicieron las guerras mundiales. El desencanto de nuestro mundo empata ya mejor con historias de recolección; y sin embargo, consumimos más música, películas y series épicas como si se tratara de lo contrario: de reencantar el mundo a base de más violencia. El mundo nunca se ha desencantado de la guerra verdaderamente.
La guerra, debemos aceptarlo, constituye para nosotros una inagotable fuente de deseo. Es motor de la existencia. No sabríamos separarnos de ella sin caer al mismo tiempo en un aburrimiento mortal. Como escribe el psicoanalista Pierre Bruno: “El auténtico progreso debería implicar la extensión de los derechos humanos […] una equitativa distribución de la riqueza […] levantar las barreras de segregación […] Sin embargo, si el comunismo llegara […] ello no bastaría […] Nada garantiza que este óptimo estado social […] no desembocaría en “el sol negro de la melancolía” o las grises nubes del aburrimiento”. Nos hace falta el deseo entendido como antagonismo. Y no sabemos cómo seguir deseando sin desear al mismo tiempo la guerra. Pero esto se debe, en última instancia, a no saber qué hacer con los prójimos. No tendríamos por qué saber, fuera de toda duda y desde el inicio, qué hacer con nosotros mismos. Siempre son los otros los que enseñan o los que despiertan lo más vivo en nosotros. Incluso si no podemos enseñarnos nada consistente los unos a los otros, vivimos en la permanente transmisión cultural y, sobre todo, en el constante despertar deseos los unos en los otros. Habrá siempre que preguntarle al psicoanálisis si el Otro (el orden social, la figura trascendental de la alteridad que garantiza el vínculo social a gran escala) no encubre al otro (el prójimo empírico que no pasa de ser la pantalla de proyección de nuestros propios mensajes).
No debe sorprendernos que el capitalismo sea capaz de “capturar” toda oposición que le ofrecemos: la oposición es su motor en la forma de una guerra estilizada que es el mercado. Cuando lo combatimos nos oponemos a sus resultados, pero lo amamos como teatro para nuestra acción rebelde. El mercado es una forma de guerra que se pensaba sublimada y regida por leyes, explícitas (defensa de la propiedad privada por parte de los Estados y estado de derecho en general) e implícitas (esa fantástica mano invisible que transforma los vicios en pasiones y las pasiones en virtudes). Pero cada vez demuestra más su carácter indómito. Y, nuevamente, cuando invocamos al Estado, nos imaginamos una gran guerra de política contra economía. No es muy distinta, por cierto, la posición de aquellos que defienden alguna pureza trascendental y, al colocarse más allá de la política y la economía mundanas, invocan un más allá, incluso laico, una suerte de milagro o acontecimiento.
Algunos nos piden salvar nuestro deseo actuando como militantes, es decir, cultivando fidelidad a lo que Hegel habría llamado el lenguaje de la convicción. Pero la mejor objeción a este argumento lo podemos encontrar en la película checa Musime si pomáhat (traducida como “El amor en tiempos de odio” o “Dvided we fall”. Lo más literal es algo así como “Debemos ayudarnos mutuamente”. Ésta nos cuenta la historia de un pequeño grupo de personajes que van ocupando distintas posiciones de ganadores o perdedores según el régimen político. Primero están los nazis, persiguiendo judíos y una pareja checa cristiana que esconde a un judío. Uno de los amigos de la pareja asciende a la comandancia nazi. Así, la pareja debe esconder a un judío, que no es amigo suyo, sino de un amigo, que ahora persigue judíos. Pronto, caen los nazis y comienza la venganza. Los comunistas llegan y liberan al judío. Pero el judío no toma represalia contra el nazi. La pertenencia a cada grupo no depende tanto de “convicciones” personales, sino de avatares históricos. Por el contrario, la convicción que aparece es contrahistórica, pero no ahistórica, es decir, que reconoce el punto en el cual toda militancia en los grupos existentes es forzada y que toda militancia no ha quedado excluida. De nuevo, es preciso ser cuidadosos. La película no perdona nazis ni confunde nazismo y comunismo. No apela a las buenas almas humanas frente a la mentira del mundo. Por el contrario, cada quien hace jugar su papel social a favor de una socialidad diagonal que busca sobrevivir a una brutalidad que viene de todos lados, incluso de los sitios aparentemente más nobles. Es por ello que decimos que esta obligación empírica y concreta, cotidiana y sin lustre de unos respecto a los otros, no ahistórica, pero sí contrahistórica, sin ser por ello heroicamente intempestiva, es lo que se ofrece como gozne entre las dos esferas irrenunciables de nuestro tiempo: el destino común y la singularidad del cada uno, que siempre se sustrae.