El agua, ¿es continua o discontinua? Contina. Ha sido la metáfora del flujo por excelencia, la imagen más vívida de devenir desde Heráclito. Para nuestros dedos, para nuestra piel y nuestros recipientes es fluida. Pero en otra escala está hecha de elementos discretos: moléculas de H2O que no se confunden. ¿Es más verdadera la fluidez de nuestros sentidos o la discontinuidad de la visión molecular?
Tu consciencia ¿es unitaria? Miremos el nivel agregado. Nadie pasa por nadie más. Por más que lo desee. Por más faltos de originalidad, por más pobres en inventiva, por más androide que sean nuestra conducta y nuestros pensamientos no podemos disimular nuestra singularidad. Pero si miramos hacia dentro, cada uno de nosotros, veremos un flujo de conciencia que no tiene más unidad que la contigüidad de los elementos de su serie y ciertos apoyos en anclajes de la memoria. Es lo que nos presenta el budismo cuando miramos al yo empírico: una rapsodia. Kant nos dice: hay cierta unidad de consciencia, pero es una pura forma lógica, un mecanismo que asegura una comunidad de pertenencia a nuestras representaciones: son mías. Aquí desfilan mis percepciones, mis pensamientos, mis alucinaciones. Son mías. Pero ese “mío” no conduce a nada más que un conjunto que agrupa una danza. Dentro de nosotros: pura multiplicidad, pero esa multiplicidad es unitaria en el exterior de la vida social, en el espacio público. En el derecho, por ejemplo, imputamos responsabilidad. Asumimos que alguien es absolutamente responsable de sus actos. Habrá atenuantes, pero en principio, atribuimos y reconocemos comportamientos inteligentes y propositivos. Si bajamos un poco la vista desde el personaje público al personaje psíquico, nos encontraremos con un ser contradictorio, jaloneado por una división interna producida por los diversos mandatos que escucha en su cabeza. Y miramos su linaje, veremos los patrones familiares, o culturales o de su época. ¿En dónde estás tú, en dónde estoy yo? ¿En qué escala, en qué perspectiva, en qué nivel de agregación aparecemos o desaparecemos?
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Las palabras: un conjunto de signos que no remiten sino a más signos. ¿Qué significa la palabra “pretérito”? Ve al diccionario. Para que las palabras te expliquen las palabras. Es un sistema discontinuo: las palabras se pueden colocar en cierto orden (gramatical, por ejemplo) una tras otra, porque son unidades de un sistema finito y discreto. Nadie puede cambiar una palabra gravemente si quiere ser comprendido. Y antes de eso, las palabras no salen sino de diferencias fónicas, que, si violáramos, destruirían las mismas palabras, hechas de distinciones y oposiciones. Pero las diferencias entre fonemas no son las mismas que las diferencias entre palabras. Hay una riqueza distinta porque se trata de un orden distinto. Introduzcamos toda la gramática. Y luego construyamos frases. Entre ellas no hablamos ya de meras oposiciones o diferencias, sino de relaciones numerosas y simultáneas. Lleguemos a los discursos: ahí ya no tenemos elementos y combinatorias, sino espacios, espacios de deseo, de argumentación, de presentación de cosas. Cometeríamos un gran error pensando que los discursos están hechos de fonemas o de palabras exclusivamente. Y cometeríamos otro error al pensar que en cada nivel existen los mismos grados de libertad para el hablante. La amplitud de un discurso, pese a todas sus restricciones, no es comparable al en comparación más estrecho mundo de la gramática.
Nuestra consciencia: es continua, pasa de un instante a otro de manera absolutamente suave, sin que lo notemos. Y, aun así, ella está estrictamente dividida entre presente, pasado y futuro, como si el continuum hubiera sido cortado. Hay cosas así en la naturaleza que aquí no interpretamos, sino que simplemente constatamos. El estado de la ciencia nos ofrecerá en su momento alguna explicación. Es probable, pero no podemos aquí sino llamar la atención sobre ello: la dualidad onda-partícula de la luz, que no significa sin loa dualidad continuo-discontinuo. En otro contexto también nos preguntamos: ¿hay cosas o procesos? La montaña es un proceso si se mide en escala geológica. Pero en la escala de nuestras vidas humanas ella es una cosa fija, que nos verá nacer y morir. No destruiremos la tierra. Seremos un parpadeo en su accidentada vida.
Hablamos de todo esto. Hablamos de escalas (global-local), de niveles de organización (el salto aparente que hay entre materia y consciencia y al que nos acercamos con el término de “emergentismo”), de perspectivas (del marco que define a un conjunto de objetos y sus relaciones posibles). Pero lo más sorprendente te todo, es que hablemos de “nosotros” y del “mundo exterior”. ¿Cómo llegamos a saber que hay algo así como una “interioridad” que estructura lo que percibimos, lo que pensamos y lo que decimos? ¿Cómo llegamos a saber, pues, que nuestra relación con el mundo no es inmediata, sino que se encuentra estructurada a priori por nuestro lenguaje, nuestros pensamientos y nuestro modo de recibir sensiblemente las cosas? Expresémoslo de otro modo: ¿cómo llegamos a la convicción de que hay cosas en sí mismas y cosas para nosotros? O bien, si suprimimos la idea de las cosas en sí mismas como algo separado y subsistente (porque seguramente ellas son también reales para otras cosas), ¿cómo es que llegamos a saber de “nosotros” como los constructores del mundo o al menos de su sentido, lo que no es poca cosa? La cuestión es muy simple: si estuviéramos atrapados en nosotros mismos, en nuestro lenguaje, en nuestros sentidos, en nuestros pensamientos, no podríamos hablar de ellos. El pez no sabe que vive en el agua porque no puede salir para comparar. Pero si nosotros no podemos salir de nuestro lenguaje, ¿cómo sabemos que tenemos lenguaje? Si no podemos salir de nuestro modo de sentir las cosas ¿cómo es que suponemos que ellas podrían ser sentidas de otro modo? Si no podemos salir de nuestros pensamientos, ¿por qué estamos seguros de que podríamos pensarlo todo de otra manera?
La respuesta es igual de simple: por que podemos comparar. ¿Comparar qué? No podemos ver las cosas en sí y luego verlas para nosotros, con el fin de compararlas y decidir si coinciden. Es obvio: no puedo salir de mí. La única salida al problema es la siguiente: que yo no esté encerrado en mí mismo. ¿Y cómo es eso? Que la pluralidad de puntos de vista, de escala y de nivel de organización, por ejemplo, tengan lugar en nosotros mismos. Eso debería implicar, además, que no somos una sola cosa, o bien, que no estamos hechos de una sola pieza, o aún: que no jugamos un solo juego, ni operamos en un único espacio. Esta conciencia es típicamente “posmoderna”: existe una multitud de juegos de lenguaje, de interpretaciones, de culturas, de historias y de saberes. Pero, para que una multitud sea una pluralidad, es necesario que se le reconozca como tal. ¿Qué significa esto? Que, si yo estuviese en una isla y tú en otra y no supiéramos nada del otro, entonces ninguno sabría del archipiélago. Cada quien estaría convencido de la unicidad de su isla. No es preciso que haya un pájaro que vuele alto y nos comunique la existencia del archipiélago. Basta con moverse un poco y encontrarse con algo extraño. En sentido radical es lo que pasa cuando hablamos: no tenemos acceso a la mente de otros, de otro modo, no sería necesario hablar, ni siquiera habría dos personas. Pero, si no hubiese un punto de conexión o contacto (no digo necesariamente un terreno común, un suelo compartido), tampoco podría haber contacto. Debe haber un continuum y una ruptura radical. Por eso y para eso se habla. En el intermedio se fracasa y no se fracasa, claro, se quiere decir algo, se termina diciendo otra cosa y se acaba comprendiendo aún otra más, y, a pesar de todo, en nuestro malentendido de cada día, andamos. Dice Gorgias: 1) nada existe, 2) incluso si algo existe, nada se puede saber de ello, 3) incluso si algo puede ser sabido, no podría ser comunicado a otros, 4) incluso si pudiera comunicarse, no podría ser comprendido. Pero las cosas andan. Más o menos. Y es porque, matizando a Gorgias, debemos decir: (casi) nada existe, (casi) nada se puede saber, (casi) nada se puede comunicar, (casi) nada puede comprenderse. Y otra forma de ponerlo es: no todo se reduce a la nada, no todo es ignorado, no todo fracasa en su comunicación/transmisión, no todo es malentendido. No todo es incomprendido. Pero si es posible es porque no-todo, ese término, es comprendido por nosotros. Con toda claridad. No es lo mismo entonces la contingencia del saber, que el saber sobre la contingencia del saber, que, él mismo, no es contingente. Pero dejemos el enredo.
Volvamos al hallazgo que discutíamos: que podemos comparar. ¿Qué comparamos? Primero, lo ausente y lo presente. Hay sensaciones y hay alucinaciones. Aunque se puedan volver indiscernibles en ciertos momentos, en ciertos puntos y en ciertas personas, operamos con esa diferencia. Eso significa: que hay percepciones que se soportan en cosas y pseudo-percepciones que no se soportan. Pero la diferencia real es que las percepciones se sustentan en la presencia, mientras que las alucinaciones son huellas de percepciones que hacen presencia en la mente a destiempo y después de haber sido combinadas y recombinadas. El centauro, por ejemplo, que nos visita en una noche de fiebre, ha surgido de la percepción de caballos y personas. La alucinación es un sueño que se hace pasar por percepción. Nosotros comparamos. Comparamos el sueño con la vigilia. Que dudemos sobre lo que pertenece a uno y a otro mundo significa, precisamente, que son dos. Si no dudáramos, es porque hay uno sólo. Pero que haya dos no significa que estén separados como los territorios de dos estados, con fronteras simples y claras. Dudamos porque dichas fronteras no son evidentes. Pero que no sean evidentes o simples no significa que sean inexistentes. En medio de la duda comparamos. Y en esas pequeñas islas de claridad separamos a uno de otro. Y decimos: el sueño no es la vigila. La vigilia remite a un presente, el sueño es una elaboración de muchos presentes. ¿Qué comparamos aquí entonces? Los presentes. Sin la comparación entre el ahora y el entonces, entre lo presente y lo ausente, no distinguiríamos entre el sueño y la vigilia. Comparamos los tiempos. Sin que sea consciente, todo el tiempo comparamos el objeto presente, con el objeto pasado, con el objeto futuro. Y es así como entendemos que hay tiempo, que hay transformaciones, que hay historia, que las cosas surgen o se destruyen. Así entendemos que hay cosas que se mantienen en el ser sin cambio, que se mantienen cambiando, que se producen o se aniquilan. Por eso, nosotros mismos debemos durar en una estructura suficientemente estable para que pueda dar testimonio. Esto se llama experiencia. Y tener experiencia es dar testimonio. Comparamos los tiempos. Pero no sólo. Comparamos también los espacios y es así, recorriéndolos, como vemos la variación, continua o discontinua.
Comparamos. Somos una complexión. La experiencia es un atlas de mapas de diferentes clases. Unimos, separamos, componemos, descomponemos. No hay posibilidad de hacer una “crítica” de nuestras facultades, sino solamente reconocer los procedimientos que aplicamos entre los mapas para reconocer la complexión que habitamos, directa e indirectamente, mediata e inmediatamente, en un bricollage que no empata, pero que, a pesar de todo, posee una conectividad no-simple. Podríamos llamar a esto una “atlántica” y, a su escritura, un “tratado de la composición” en el entendido de que la descomposición estaría incluida. El error usual que solemos cometer consiste en pensar que “nosotros”, la “subjetividad”, es una interioridad, en vez de una complexión, un tratado de elementos muy diversos. Cuando hablamos de subjetividad como algo que emerge en la naturaleza no es que haya, de súbito, un corte, una desconexión. Lo hay que, más bien, es una multiplicación de las conexiones, lo que permite nuevas conexiones y desconexiones locales. Es evidente: no podemos salir de nosotros mismos, pero no es necesario, porque “nosotros mismos” incluye ya una multitud de modos de aprehensión y relación con las cosas, con los otros y con nosotros mismos. Ese “adentro” que llamamos subjetividad no es una ruptura del afuera, sino una complicación, un doblez, un anudamiento, de modo que el afuera se separa de sí mismo para tener otros tiempos y otros espacios adicionales. Por ejemplo: el sol sigue entrando y saliendo, en ese tiempo late nuestro corazón y dispara nuestro cerebro. Pero ese mismo cerebro que se despierta con la luz del sol recuerda, además, el sol que brilló ayer, lo aloja en la memoria y también en la palabra que lo relata: “me acuerdo del sol de ayer”. Hace otro tiempo, pero no se desconecta del tiempo solar, sino que lo desdobla, lo ramifica, al igual que el espacio que recorre con los pies. Dijimos entonces que comparo los tiempos y los espacios en mí. Pero también tengo acceso indirecto a los tiempos y los espacios de otros, que infiero cuando veo su conducta, o cuando me cuentan sobre ellos, o cuando leo el testimonio escrito que ellos legan sobre su experiencia como testigos del mundo. Entonces comparo, separo, proyecto, secciono, empalmo, agrego y desagrego. Comparo entonces entre sí los tiempos y espacios que yo mismo vivo. Y veo que soy muchos. Je est autre: Rimbaud. O mejor: “yo somos otros”. Y esos otros que yo somos, los comparo con otros otros. Que se comparan con otros otros. Y así pasa con los presentes (con quienes comparto la vida) y con los ausentes (de quienes conservo el dulce o amargo recuerdo), con los que nunca conocí (y de los cuales me contaron o cuyos escritos recorrí).
Pero no para ahí. Veo y soy mirado. Yo miro me miro desde mi muerte. Me miro desde mi ausencia. Me miro desde las piedras, me miro desde la nada absoluta, suprimiéndome como individuo, especie, conciencia e incluso existente. Yo participo de esa nada absoluta, sin la cual no hablar de ser en general. Un nada que, por supuesto, no es “una mera nada”, sino menos algo y más que absolutamente nada. Casi algo, casi nada. Ni todo, ni nada, ni algo. La nada es el “agujero” o “espacio vacío” que permite la movilidad (ontológica) de las cosas. Así que sí: miro y soy mirado. Me miro desde ningún lugar. Pero no porque realmente me coloque ahí (lo cual significaría descolocarme absolutamente), sino porque me muevo entre una mirada y otra y entiendo que ese moverse (entre tiempos, espacios, perspectivas) no sería posible si el “fondo” en el que muevo no lo tolerara. Es decir, si en última instancia no hubiera una multiplicidad real de mudos y si no existiera la posibilidad de transitar entre ellos, pero, también, si no fuera posible que ellos surgieran y se destruyeran.
Miro y soy mirado. Por mí, por otros, por “ello”. Miro que soy mirado. Te miro mirándome. Miro que miras cómo me miro. Y todo esto se prolonga, por supuesto, con los animales. Como en el cuento Axólotol de Cortázar. Yo me pregunto: ¿cómo y desde dónde me mira un ajolote? Hasta que me instalo ficcionalmente en el ojo de axolote y veo mi humanidad con extrañeza. Ello porque la humanidad ya es extraña para sí misma. Y si nosotros hemos salido de la naturaleza, es porque ella es extraña a sí misma. No solamente en nosotros. Muchas otras veces y de muchas otras maneras: ruptura de lo cuántico a lo macro, de lo inerte a lo vivo, de lo vivo a lo inteligente, de lo inteligente a lo parlante (lo que tiene lenguaje). Ruptura en donde vemos que surgen nuevos elementos y nuevas posibilidades de interacción. Todo eso lo llamamos emergentismo, débil y fuerte. Es decir, débil, porque lo nuevo puede explicarse por el estrato anterior, solamente que bajo criterios de extrema complejidad. Fuerte, porque cuando surgen nuevos estratos, estos incluyen nuevos seres cuyas interacciones solamente son reales para ellos y entre ellos. No es que no haya un sustrato para cuando yo leo Pedro Páramo. Muchos átomos y células se agitan. Hay corrientes eléctricas y estructuras corticales y subcorticales que operan bajo patrones. Pero ahí no existe la palabra: “magnífico”. Sencillamente no está ahí. Porque las palabras existen para los seres parlantes que las intercambian. Existen en su propio estrato. Y no paramos en los animales. En cuanto materia, en diversas escalas y niveles de organización, estratos y perspectivas, nosotros mismos, de manera directa e indirecta, somo carne de universo. Polvo. Pero polvo interestelar. También.