Hablaré del mal. Son tan solo unas notas de trabajo que han sido convocadas por los recientes eventos en la UNAM. Se trata de un evento complejo, pero que involucra una violencia inusitada. O mejor, un conjunto de violencias. Violencia institucional que reduce a sus estudiantes a una masa de cuerpos administrados al no atender demandas básicas del funcionamiento y operación de la universidad. Violencia que se permite en la universidad hasta llegar al caso de un feminicidio. Violencia que se promueve desde instancias de poder. En los tres casos, los estudiantes son privados de su condición de sujetos.
En el primer caso, se les quita la investidura de estudiantes para convertirlos en personas mal administradas. A ello se suma la destrucción de los murales del CCH, reemplazados por un homogéneo color negro: esto es un edificio y nada más: no un espacio social, ni político. En el segundo caso, la violencia homicida despoja al sujeto y devuelve en su lugar un mero cuerpo, un cuerpo muerto, que no importa: el nombre y el apellido son irrelevantes para el agresor. En el tercer caso, porque la demanda política es considerada “disturbio público” que debe ser eliminado por la fuerza bruta de grupos de porros (versión menos escandalosa, pero en principio isomórfica a los cuerpos paramilitares). Pero lo que me ha convocado a escribir este texto ha sido, muy particularmente, el grupo de porros. Si se intenta privar a los estudiantes de su condición de sujetos, los porros han renunciado voluntariamente a ello. El ejecutor de la violencia se encuentra en la escala humana más baja y no se le puede caracterizar sino acudiendo a un concepto que parecería ya inoperante: el mal.
Más artículos del autor
Reformulemos un viejo dicho: la astucia más grande del mal consiste en disimularse hasta convencernos de que no existe… hasta normalizarse. Somos los laicos, los que dicen venir después de la muerte de Dios: los que están más allá del bien y del mal. Pero entonces, ¿cabe aun decir hoy algo sobre el mal? No directamente. No en sentido moral. Aventuraremos una tesis: el mal consiste en renunciar a ser un sujeto. ¿Y qué quiere decir eso?
Retrocedamos a un primer antecedente, a Schelling y su Escrito sobre la libertad. Se ha dicho que el mal no existe, que es mero asunto de perspectiva (llamamos mal al displacer, bien al placer, o lo que desde punto de vista es un bien, desde otro es un mal), o que es la ausencia de bien (donde faltan los actos buenos), o hacemos un continuum (desde el mal, donde todos son perjudicados, pasando por la neutralidad donde nadie se beneficia, hasta llegar al bien, que es el máximo de Pareto, apóstol del utilitarismo maximalista). Pero entonces el mal no es nada. Schelling contraargumenta: si el hombre es libre, entonces es capaz de hacer el bien o el mal, de modo que el mal debe ser algo positivo (no una mera ausencia o una nada). Así, en disyunción. Si no hay posibilidad de discernir entre uno y otro, no hay decisión posible y si no hay decisión, no hay libertad. Es una elección. Así que, antes de apresurarse y postular criterios morales o religiosos, podemos advertir que el mal exige la posibilidad de una decisión. ¿En qué consiste entonces esta decisión?
El bien y el mal no están al mismo nivel, no constituyen una polaridad, ni tampoco una lucha de ángeles y demonios. Schelling dice: el mal es el espíritu que se conforma con ser naturaleza. En otras palabras, un hombre libre es aquel que se puede elevar por encima de su necesidad, de su particularidad (que no debe confundirse con su singularidad). Porque puede ser espíritu, conformarse con su ser-naturaleza constituye una condenable pereza moral. Es el piso más bajo de la existencia. ¿Pero qué significa exactamente conformarse con un ser naturaleza, un animal en el sentido peyorativo del término (entendiendo que se trata del animal humano y no de los animales en general, creación ad hoc para el adorno narcisista de la especie)? ¿Y qué significa, al contrario, ser espíritu? En la lógica schellinguiana ser naturaleza consiste no solamente en regirse por un sistema de necesidades, sino, en general, en conducirse según los designios del connatus de una egoidad. El yo animal posee púnicamente el impulso de autoconservación y autopotenciación. Él es el que se pone como fuente de toda realidad. Hay una suerte de continuum desde ese animal que devora lo extraño, hasta el ser pensante que asimila lo distinto para reconciliarse consigo mismo y mantener su homeostasis. El ser-natural consiste en dejar operar únicamente la fuerza de gravedad, la fuerza centrípeta que individualiza. Este principio de individuación es necesario para la constitución de un ego. Sin esta fuerza no habría individualidades subsistentes, seres separados unos de otros, inaccesibles a la aprehensión recíproca. Pero dicha individuación no basta en sentido ético, porque cada quien pretende erigirse en toda la realidad: ser centro y periferia de su existencia, alfa y omega.
El ser-espíritu, por el contrario, asume el corte entre los hombres, su distancia insalvable. No hay ser-en-común, sino sólo el azaroso (des)encuentro y lo que cada quién hace con él. El espíritu implica, en primer lugar, la asunción de este hiato. Pero, en segundo lugar, exige una toma de posición respecto a aquel: se llama el amor. El amor no tiene que ver con la fusión, ni la confusión, ni la reconciliación. Amor es el vínculo asumido que se establece desde un ser separado para con su prójimo y que, por naturaleza, es unilateral y sin garantías. Para usar una frase psicoanalítica: se da lo que no se tiene (lo que no se posee) a quien no lo solicita (y, de hecho, tampoco lo necesita). No es el sistema de la necesidad el que opera aquí: ni siquiera el de las “necesidades afectivas”.
Ser espíritu significa afirmar la egoidad (sin la cual yo me disolvería), al tiempo que se le desplaza (ceja en su empeño de ser toda realidad y, sobre todo, de buscar alguna reconciliación última) y se vuelve hacia el prójimo, por más despreciable que le parezca, para hacerse cargo de un vínculo social con él.
Hasta aquí Schelling. Todavía no hemos dicho si el ser-espíritu significa un ser-sujeto, ni si podemos hablar todavía en los términos de este viejo alemán. Un sujeto es siempre alguien que responde a una interpelación. Sin respuesta no hay sujeto. ¿Pero a qué interpelación responde? En primer lugar, a la que le exige abandonar el sitio que le ha sido dado de antemano (como diría Sarte: lo que han hecho de y con nosotros) y que le sirve de excusa para su inercia. La pereza moral tiene siempre por coartada la finitud. Así que una primera condición de ser sujeto consiste en rebelarse contra esa “verdad” que reza: mejor ve por ti, eso no sirve de nada, ¿y a ti qué te incumbe?, no puedes hacer nada contra ello, etc. Pero, en segundo lugar, responde a la interpelación del otro, que le habla en términos de límite. Hay aquí una aparente paradoja, porque si el mal surge de la conformidad, éste también sale de la negación de la condición finita, que pretende reducir la distancia de lo ajeno. Nada más ilusorio y violento que querer el reino de Dios en la tierra, que aspirar la homogeneidad social. Tenemos así que un sujeto debe, por un lado, rebelarse contra lo que han hecho de él (y los límites que le han impuesto), pero también, debe evitar engañarse y no sobrepasar los límites de su condición; debe aceptar la condición de imposibilidad que le constituye. ¿Quién es entonces un sujeto? Primero, quien asume de esta doble condición de imposibildad-potencia y, segundo, quien toma una decisión sobre dónde pasará esa línea. En otras palabras: un sujeto apuesta su existencia completa en el trazo de una línea que separa lo que debe rebasar y lo que debe aceptar: su rebeldía y su respeto; su potencia y su deseo de no engañarse.
¿Pero basta esto para caracterizar un sujeto? Hay otros dos elementos que faltan: la fidelidad y la universalidad. Para que un sujeto pueda contar como tal, debe serle fiel a algo que lo interpele íntimamente constituyéndose en su verdad. Es decir, nadie puede ser sujeto sin serle fiel a su deseo, diría el psicoanálisis. Pero el deseo siempre está enlazado con el deseo del otro (en todos los sentidos que esta acepción lacaniana puede suscitar), de tal modo que mi deseo, si es político, debe insertarse en el desconcierto de deseos de otros. Lo único que vacuna mi deseo contra el capricho es que debe vincularse, en algún punto, con un para-todos. Este es el hiato que separa al psicoanálisis de la filosofía. Para esta última, el deseo siempre debe de hacerse composible con los otros deseos en un espacio común. Dicho de otro modo, el deseo, que no se puede universalizar, debe aceptar otro deseo adjudicado a una humanidad posible que aspira a hacer efectivo un para-todos, aun sabiendo que es imposible.
Un sujeto entonces, en el sentido filosófico del término, es aquel que realiza y asume una apuesta entre lo que quiere y lo que puede, entre el sí mismo y el otro, y acepta la doble exigencia de serle fiel a la singularidad de su deseo, y la realidad de un para-todos. Por debajo de ello, en el sentido moral, está quien afirma unilateralmente y con desidia su “finitud” conformista. Pero también el que deja que su pecho se inflame con ilusiones trascendentales de completud, reconciliación y poder absoluto, que son meras coartadas para pisotear a los otros. Moralmente bajo es quien no quiere saber nada del deseo del otro y se afirma en su ilusoria suficiencia, en la satisfacción narcisista, sin ver que, en su propio deseo, están ya implicados todos (pero repárese en que un para-todos no exige una categoría general que subsuma a cada uno, sino que toque o ataña a todos.). Esta bajeza que se conforma con el autoconsumo de su egoidad, que se cierra al hiato de los otros, que evita toda apuesta existencial entre lo que quiere y puede, que no le es fiel a su deseo, pero tampoco a una humanidad posible. Eso, eso es el mal.