Hoy se nos pide: ¡abandonad toda especulación y sed concretos! ¡Que viva la praxis! Desde finales del siglo XIX y durante todo el siglo XX, no aspiramos a otra cosa que acceder, finalmente, al lugar único donde se producirían las cosas. Pero la existencia de tan diversas apuestas debía habernos hecho sospechar sobre la supuesta simplicidad de una última instancia. Unos dijeron: muera la filosofía porque la economía es el sitio donde los hombres fraguan todas sus relaciones reales. Lo dijo cierto Marx y lo establecieron como dogma los marxistas. Otros afirmaron: ¡son los hechos! Y se llamaron positivistas, acusando a todo lo demás de superstición. Otros, sin titubear, gritaron: ¡es el lenguaje! Y deconstruyeron los discursos y dislocaron los usos de las palabras. Quizá los más llamativos son los que proclamaron: ¡es la vida, la vida misma! Fueron intuicionistas, existencialistas, artistas. Así siguió el desfile: es la cotidianeidad, es el cuerpo, es el arte.
Tiempo de denuncias de aquellos que estarían “todavía” presos de la metafísica, de la abstracción, de las viejas filosofías. Tiempo de ruptura y de muerte: muerte de la filosofía, de Dios, del hombre, de los grandes relatos. Pero también tiempos de nuevos comienzos: el nuevo hombre (o el superhombre), la era postmetafísica, el postcapitalismo, la postmodernidad. “Post”: prefijo que debía marcar una nueva época, levantada sobre las ruinas de la abstracción, pero que descendería, finalmente, a la realidad desnuda.
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Se trataba, sobre todo, de cazar brujas y de conjurar fantasmas como preparativo para, finalmente, tocar el mundo y asirlo con la certeza de los hechos. Esto es el mundo. Así se establece. Así se transforma. Aquí. Ahora mismo. Pero el resultado lo conocemos: ni última instancia ni esfera privilegiada de la experiencia donde todo se decida. No al mismo tiempo. Ni el análisis del lenguaje ni la apropiación de las fábricas bastaban. No de manera aislada. El pensamiento del siglo XX quiso conmocionarlo todo; pero avanzaba como el empirista: moviendo una pieza a la vez. Esta es la única enseñanza, negativa, pero invaluable: no todo a la vez. No existen ni la pieza clave del sistema ni el primer principio ni la base dada e indubitable de la sensibilidad ni aquellas formas a priori de la subjetividad. Pero a la vez hay también eso. Todo eso. Pero articulado en su espacio y su tiempo. Especialmente en tiempos de globalización y geografías asediadas por la urgencia.
Tras el siglo de la fe en una realidad asible y accesible directamente, no hubo modo de transformar toda la filosofía en praxis efectiva ni las promesas en hechos. No hubo modo de deshacerse de los fantasmas, las ambigüedades o las abstracciones. Antes bien hubo que reconocerles su realidad a los espectros, su efectividad a las paradojas, aceptar que la ambigüedad es un modo legítimo de ser. Tras un siglo de realismos celosos y unidimensionales, hubo que aceptarlo: estamos forzados a lidiar constantemente con la vaguedad, las paradojas y las ilusiones; con el conflicto y la imposibilidad de encontrar un “sentido” propio y final para las palabras (separado claramente de su uso metafórico).
¿Hacia dónde dirigir entonces los esfuerzos en un mundo que reclama con urgencia un cambio radical de dirección? Sí: debemos transformar las estructuras sociales, económicas, lingüísticas, etc., para operar cambios en el mundo. No basta el saber, ni la toma de consciencia, ni la buena voluntad. Y, sin embargo, ¿cuál es esa esfera privilegiada? ¿y cómo se incide sobre ella? No sólo no encontramos esa esfera única desde donde todo surgiría (sea lo real, el sentido, las relaciones sociales, la intersubjetividad, la poesía, etc.), sino que ni siquiera podemos incidir sobre las más modestas instituciones. Incluso las más banales conductas personales se resisten a toda modificación. La impotencia pareciera extenderse como una gran sequía junto con el extravío en una tierra yerma. Mientras tanto, muchos siguen “deconstruyendo” al hombre, a la metafísica o a Dios, creyendo que con ello llevan adelante una revolución inaudita.
El pragmatismo actual, ese que desprecia la filosofía y la especulación, reclamando en cambio hechos y resultados, es la versión más caricaturesca de ese impulso que fue desvencijándose durante un siglo. Ese chillido terco y ciego que reclama la acción por encima de todo (y separada de cualquier reflexión o análisis) no considera que solamente podemos llamar acción a los movimientos dirigidos y situados en el lugar correcto. Si viéramos a un jugador de futbol corriendo a toda velocidad sin tocar nunca el balón, no diríamos que realiza una acción en el contexto de ese deporte. Se mueve y se cansa, sin duda, mueve sus músculos y activa su cerebro, pero no realiza nada. Lo que abunda en nuestros tiempos es igualmente una actividad frenética, pero dudosamente la llamaríamos acción. Es falsa praxis. Y los “resultados”, que tanto valoramos, son también falsa efectividad, una falsa concreción que llamamos tal porque se deja medir, sin que sepamos exactamente qué se mide, ni qué legitimidad tenga ello. La falsa praxis es doble. Falsa desde el punto de una sociedad que se dice productiva, cuando su fin es más bien el dominio, el sabotaje y el ejercicio del poder. No es la productividad lo que mueve a las grandes empresas, sino su cotización en la bolsa, es decir, el prestigio y la promesa de ventas por encima de sus competidores. Falsa desde el punto de vista de quienes dicen combatir el sistema actual, que no se toman ya la molestia de discutir la validez y pertinencia de las esferas últimas que proponen.
Deberemos tomarnos el tiempo, en estos momentos de urgencia, para analizar los espacios y los ritmos, las conexiones entre las diferentes esferas de la experiencia y las diferentes escalas. El problema del marxismo, por ejemplo, no consistía en leer la totalidad de la sociedad desde la lucha de clases. Se puede leer la totalidad de la sociedad desde la diferencia de género o desde una perspectiva colonial. Pero cada mirada representa un punto de vista que no necesariamente vuelve sobre sí. De hecho, son las otras miradas las que hacen aparecer mi punto de vista como tal; lo que no quiere decir que éste quede reducido a uno más entre otros. Afirmemos tan sólo que las teorías son, generalmente, “puntos de Arquímedes” desde donde se puede mover todo, a condición de no moverse ellos mismos. En contra de muchos marxismos, Marx intentó pensar dialécticamente, es decir, considerar el mundo de la economía política liberal seriamente, mostrando los diferentes e incompatibles puntos de vista sobre los que ella se apoyaba. No se trataba de encontrar un punto de “exterioridad” del sistema, sino de moverse en él a partir de las miradas irreconciliables o incompatibles que lo componían. Sin duda él mismo fue ciego a innumerables dimensiones de la existencia, pero para ello estaban, precisamente, el psicoanálisis, la filosofía o la antropología.
Si la palabra dialéctica significa algo todavía, ésta consiste en hacer variar el punto de vista constantemente, ganando así un espacio de miradas y no una única mirada. Pero cada ejercicio dialéctico debe ser leído, a su vez, como un conjunto de puntos de vista entrelazados que, desde otra perspectiva o escala, constituyen una única mirada.
La dialéctica hegeliana posee al respecto un gran mérito: no toma los puntos de partida como fundamentos, ni acepta puntos de vista privilegiados que no deban, eventualmente, ser cuestionados. Pero nunca lo intenta todo a la vez. Debemos elegir un punto de partida para todo análisis. Pero luego debemos cuestionar el punto de partida. Para no quedar en el aire, tomamos otro punto. Y luego cuestionamos ese punto considerando otro. Lejos de ir saltando aleatoriamente, lo que buscamos ganar es un espacio estructurado de miradas, un espacio de posiciones. Esta “crítica rotativa” o, desde otra perspectiva, “fundamentación itinerante”, nos asegura no conformarnos con ningún principio ni con nada dado, pero siempre partiendo de ciertos principios y de algún dato. El pensamiento dialéctico puede resumirse como la exigencia por recorrer todos los puntos de vista accesibles en un momento dado y someterlos a la mirada de todos los otros, creando así un espacio complejo de razones.
Esto resulta casi natural para nuestra época, pese a que se practique tan poco. Y debe descender a cuestiones tan básicas como la temporalidad. La pereza de los marxistas consistió en considerar que no había sino un único tiempo, una sincronía absoluta de la humanidad. Quienes estaban por “detrás” del desarrollo de Europa Central eran pueblos prehistóricos que llegarían al presente más por alguna conquista que por fuerzas propias. Pero nunca se quiso reconocer que Europa era y fue siempre su relación con un entorno mundial, es decir, con otras regiones y otras épocas, propias y de sus vecinos. El capitalismo no es una gran fuerza productiva, sino una maquinaria que capitaliza esfuerzos que vienen de varios lados. Es por ello que éste (mezcla de ideología, teoría económica y sistema económico fáctico) es siempre tan “adaptable”. No solamente vive de lo que no produce (la vida, el trabajo, patrimonios inmateriales, la tierra), sino que se acopla de manera dinámica y diferencial con todo tipo de estructuras viejas y nuevas, amigas y adversarias. Así podemos comprender la teratológica invención que significa el narcotráfico, compuesto por organizaciones mundiales insertas en la economía global, con la misma complejidad que las grandes corporaciones transnacionales (legales), pero laboralmente organizada sobre estructuras “anteriores” al trabajo asalariado. En él la precarización laboral desciende muy por debajo del obrero para llegar a la condición de esclavo, siempre amenazado de muerte y muchas veces reclutado por un “levantón”. Pongamos un ejemplo: México 1994. El horizonte político de izquierda se encontraba en el siguiente enclave: las guerrillas y los movimientos sociales habían sido aplastados durante la guerra sucia por el ejército y grupos paramilitares. El comunismo había sido borrado. La izquierda y los restos del movimiento comunista se habían institucionalizado en un partido que ahora jugaba el juego de la “transición a la democracia”. Podemos estar de acuerdo en que todo conflicto social se fragua en la historia. Pero era preciso ir más despacio y preguntarse si todos obedecían a la misma temporalidad. En 1994, salió la primera Declaración de la Selva Lacandona por parte del EZLN. Ésta comenzaba con la frase: “Somos producto de 500 años de luchas”. De súbito, no se trataba de la contemporaneidad de la lucha por la democracia ni de la vigencia del marxismo. Se trataba de una escala de tiempo que contaba cinco siglos y que mostraba la historia de los siempre vencidos, incluso cuando triunfaban.
EL EZLN no reclamaba derechos separatistas, sino todo lo contrario: una inclusión escatimada por siglos. La continuidad del grupo no era ni cultural ni de clase ni regional. “Indígena” era el nombre inventado para nombrar la carne de cañón usada sistemáticamente en cada guerra nacional, para nombrar el olvido, el desprecio y el racismo. De nuevo, no era un asunto de reivindicación indigenista, sino una pregunta sobre la heterogénea constitución nacional que solamente cobraba sentido cambiando la escala de tiempo y dirigiendo la mirada a otra geografía. Aquí el punto no es decidir qué lucha es primera, más fundamental y originaria, cuál soporta todas las demás. Se trata de cambiar los puntos de vista para hacer surgir la naturaleza del tiempo histórico que llamaríamos una sincronía en la asincronía o sincronía no simple.
Queda ver si sabremos leer no solamente cómo se entrelazan los diversos tiempos y espacios que hacen la vida común, sino también cómo se articulan detallada y dinámicamente las diversas esferas de la existencia (economía, sexualidad, deseo, arte) para componer un mundo, sin embargo, entrelazado de tal modo que posee, en su asincronía y heterotopía relativas, un destino común.