B. R. Ambedkar fue un pensador, político y jurista hindú, activo en los acuerdos que derivaron en la independencia de la India y después, uno de los principales artífices en la redacción de su nueva constitución. En sus obras completas se encuentra un artículo que llama particularmente la atención, titulado: ¿Buda o Karl Marx? Como él mismo lo reconoce, la comparación parece descabellada. El texto nos dice que la historia se ha encargado de refutar la doctrina marxista popular sobre la inevitabilidad del comunismo. Pero un mensaje quedaría en pie: la tesis de que la sociedad está atravesada por un antagonismo social que toma sus raíces en la propiedad privada. Pero, ¿es el budismo proto-comunista? Ambedkar cita varios pasajes del Tripitaka para mostrar la posición del budismo frente a la propiedad privada. Ésta se interpreta como fuente de dominación y causa de guerra y enfrentamiento social. Pero, y aquí reside lo crucial, el budismo remonta la propiedad privada, a su vez, a la apropiación en general y la apropiación al apego, que es la causa del sufrimiento. Pero ¿qué significa el apego?
En sánscrito existen tres términos que muestran la secuencia de construcción del apego: taṇhā, upādāna y bhava. Taṇhā significa la primera chispa del desear, una avidez, que lo mismo incluye cosas, personas, que pensamientos. Éste condiciona upādāna, traducido como apropiación y también como apego (en inglés lo podríamos verter como craving y en alemán caracterizar con el adjetivo süchtig, que deja ver una relación con la adicción). Es un deseo de no separarse de todo aquello conocido que produce un gozo. Upādāna es una palabra que significa también combustible, sustrato o fuente que mantiene activo un proceso. Puede haber apego a la sensualidad de los objetos, a visiones metafísicas, a supersticiones y tradiciones o a la creencia en un yo sustancial y duradero. Este último punto critica la reificación tanto del cuerpo como de la mente en una entidad llamada yo. La base de upādāna es la insistencia por tratar todo lo contingente como si fuera eterno, sustancial y consistente. Finalmente, bhava se traduce como devenir o como existencia. Se trata de una vida involucrada activamente en la (vana) persecución de los objetos del apego, sembrando las consecuencias que harán volver una y otra vez frustraciones futuras y nuevos apegos. También incluye las tendencias y automatismos emocionales y de pensamiento y condiciona el renacimiento o, en términos menos esotéricos, el eterno retorno de los mismos problemas y las mismas frustraciones, así como la reproducción de las condiciones para que aquellos se repitan una y otra vez. Para el budismo la acción y el pensamiento forman parte de la existencia. En ellos se fraguan aspiraciones que dan dirección a la vida. Pero dicha dirección no se convierte en motivo de vanidad ni autoafirmación. Las aspiraciones son mucho más contradictorias: se trata de esperar sin esperar. Se trabaja, se hace todo lo necesario, se empeña la vida, la mente, la voluntad, pero no como personaje heroico, no como escena de una tragedia o un drama cósmico. El sujeto no se contempla a sí mismo de manera complaciente en su tragicomedia, ni intenta hacer de su vida una obra de arte. Todo goce proviene al final de la fascinación por contemplar nuestra pequeña tragicomedia.
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Se suele oponer el cristiano al budista en estos términos: el primero elige algo en el mundo y lo defiende pasionalmente. Juana de Arco es emblemática: poseída por su convicción, sale al mundo a defender su verdad hasta pagar con su vida. No sorprende que en Occidente el género antiguo favorito haya sido la tragedia, aquella convicción de que no se puede triunfar en la vida, pero que hay algo heroico en ese fracaso. La historia de Juana es trágica y gloriosa a la vez, lleva la marca seductora del martirio. Mientras más duro el castigo, más crece la subjetividad. Nosotros hemos hecho de la transgresión el heredero del martirio: es figura heroica que se enfrenta sin esperanza al mundo y que crece conforme lo hace la cruel oposición que el mundo le ofrece. La tragedia moderna hace operar el destino, como la antigua, pero éste surge ahora del fondo de la subjetividad y no de dioses oscuros. Se trata del destino del carácter y del heroísmo del deseo propio. El budista, en cambio, suele mirarse como un monje sentado tranquilamente en una cueva, indiferente al mundo, con los ojos cerrados, sin querer nada. Pero basta mirar el arte Zen japonés y sus representaciones del patriarca Bodhidharma con los ojos desorbitados para refutar esta idea. O los demonios guardianes del dharma mostrados en los Tankas del budismo tibetano, como Vajrapani. O el monje chino Ch'i-t'zu (Budai) muy popular en Occidente como un hombre gordo y risueño (el budismo zen tiene un gusto particular por los acertijos, el sarcasmo y la risa en un sentido ético y religioso).
Gandhi volvió famosa la idea de la no-violencia (ahimsa) como estrategia política, elemento más bien de raigambre jainista, convenciendo a Occidente que de eso se trataba Oriente. Pero lo que aglutinamos con el nombre de Oriente es tan vasto y variable como su contraparte occidental. Hemos elegido aquí la figura semi mítica de Bodhidharma porque un grupo particular de practicantes budistas lo eligió como su patriarca. Se trata de los monjes del templo Shaolín, fundadores y practicantes del kung fu. En él se funden sin duda principios taoístas con principios budistas, pero la idea central es que el disciplinamiento cuerpo y la violencia controlada y dirigida son puestos al servicio de la iluminación. Los monjes Shaolín participaron en varias batallas a favor y en contra de las dinastías gobernantes, siempre manteniendo una posición de relativa autonomía política. Nunca se condujeron como supuestamente los guerreros zen: afirmando que el guerrero realmente no mata, sino su espada, de manera anónima. El practicante de kung fu posee un conjunto de técnicas para infligir dolor, neutralizar o destruir, según su criterio y juicio, del que no puede esconderse. La figura de Vajrapani, guardián del dharma, nos permite convencernos de la pasión con la que se defiende la doctrina budista, incluso con violencia, contra todos los ataques. Esto permite explicar mejor en épocas recientes por qué los monjes tibetanos se unieron a las guerrillas populares en contra de la invasión comunista de Mao: Una figura ejemplar al respecto es Garchen Rimpoché. El emperador Ashoka, tercero en la dinastía mauria e instaurador del budismo como religión del imperio, es famoso por su conversión. Tras una devastadora guerra de expansión en el territorio de Kalinga bajo su mando, dice la historia que sintió sufrimiento profundo y se convirtió al budismo. Las razones pueden ser tan personales como políticas. Lo cierto es que el imperio se unificó a través del budismo, el cual es promovido estatalmente, construyendo templos, monasterios y estupas. Se proclamaron también edictos sobre la nueva política. Se adoptó una política pacifista, se terminó con los sacrificios y la caza, se desarrollaron también estrategias de conservación del entorno.
El budismo no opera por prohibiciones, y no proscribe la violencia en abstracto, sino solamente en la medida que empaña la conciencia y la claridad. Ambedkar dice entonces que marxismo y budismo están en contra de la propiedad privada y que pueden utilizar cierta violencia para defender este fin. Ahora, lo que realmente separa al comunismo marxista del budismo, según Ambedkar, es el modo de mantener, desarrollar y vivir dentro de una nueva configuración social. Se llega aquí a la famosa pregunta por el día después de la revolución, la puesta de sol del militante fiel. Aquel que solamente vive por y para su mera convicción no hace sino vivir de un último apego ante el miedo a la vacuidad. El marxismo no solamente gana el poder por la violencia, sino que nunca la retira, pues el triunfo deriva, inmediatamente, en una dictadura: la del proletariado. Siempre en riesgo de fracasar, siempre asediado por enemigos, el comunismo instituye la violencia (en el sentido de Benjamin de la violencia mítica como instauradora o conservadora de derecho) como modo de existir. Se promete que el Estado desaparecerá, pero siempre el día de mañana. El presente pertenece a la dictadura, mientras que el mundo sin Estado se encuentra siempre por venir. La supuesta temporalidad de la dictadura se instaura como presencia inevitable que encuentra una y otra vez los motivos para invocar su fuerza absoluta. Es un típico ejemplo de la excepcionalidad que gobierna la violencia: para acabar con ella (violencia de clase generada por un capitalismo, que amenaza con retornar) se invoca otra violencia (la dictadura) que a la postre termina siendo tan cruenta como aquella. Así sucedió en la Revolución Francesa, en la cual nunca nadie (ningún sujeto empírico) podía estar a la altura del “citoyen” (el ciudadano, esa idea universal, trascendental), todos merecían realmente la guillotina. Recordemos que Robespierre no era un hombre sangriento y corrupto, sino un moralista implacable, de integridad sin mácula. La revolución no se come a sus hijos, los educa y en el proceso, todos mueren.
En su libro Menos que nada Zizek interpreta la dialéctica de señor-siervo en conjunción con la Revolución Francesa para explicar cómo se pasa del carácter destructivo de esta última a una construcción social positiva y nos dice: “no hay ningún premio o ganancia al final de nuestra paciente sumisión; sufrimiento y renuncia son su propia recompensa, y todo lo que debemos hacer es cambiar nuestra posición subjetiva, renunciar nuestro desesperado apego a nuestro sí-mismo finito con sus deseos patológicos, con el fin de purificarnos hacia su universalidad”. La estructura es perfectamente análoga al budista: la destructividad hacia los otros surge del apego a las cosas y sus estados y, sobre todo, al yo personal (que se asume absoluto), con sus deseos patológicos y particulares. Igualmente, el cambio que se experimenta en el budismo es puramente subjetivo, como dicen los Versos del camino medio de Nagarjuna: el samsara (el mundo de la ignorancia) no es distinto del nirvana (el mundo visto de manera despierta). La iluminación no significa ni otro reino, ni un estado alterado de conciencia o alucinación. Por el contrario, todo lo pequeño y singular brilla por derecho propio, sin tener que sabotear los proyectos colectivos o medirse por su sustracción a ellos. La tiranía no es solamente un modo de opresión del que uno debe liberarse. Se trata de algo vano, la vanidad de las vanidades. En efecto, el despliegue de fuerza de un tirano es análogo al despliegue de energía que realizamos al tiranizarnos por medio del apego. Lo más difícil es la simplicidad. Lo más difícil no es la movilización, sino lo contrario: detenerse. No me refiero aquí a una pasividad cómplice, sino a una actividad que frena la voluntad de acumulación de capital, de valorización del valor, de voluntad de voluntad, de generación de plusvalor. Benjamin lo expresa magníficamente en sus Tesis sobre filosofía de la historia: “Quizá las revoluciones sean la forma en que la humanidad, que viaja en ese tren, acciona el freno de emergencia”.
Lo más difícil en la práctica meditativa consiste en no fijar los pensamientos, en no reificarlos, en no concederles poder. Y tal es el problema político por excelencia: el poderoso no es nada sin el poder que se le confiere simbólicamente. Con todo, no podemos contestar ese poder simbólico sin destruirnos socialmente a nosotros mismos. Antes entramos en una guerra que atacar los lugares simbólicos que ocupamos, que desbaratar el teatro subjetivo que la ha convocado y, usualmente, también la mantiene (que, de nuevo, guarda similitud con la institución y manutención de poderes mitológicos según Benjamin). Marx sabía que tras una confrontación tanto proletario como propietario debían desaparecer. Sin embargo, toda la iconografía comunista centraba su atención en lo personajes (reificación de la personalidad, del yo), se identificaba con el proletario (manteniendo el fantasma de la amenaza del propietario) y prologaba la situación revolucionaria indefinidamente (siempre había riesgo, siempre había que estar en guardia). El objetivo del budismo consiste también en un giro subjetivo. Y éste comienza con el entrenamiento de la atención. No se gobiernan las pasiones, ni los deseos, ni los pensamientos, sino solo esto: la atención, pero por medio del entrenamiento. La atención no modifica las cosas en su ser, sino en su presencia y poder. Es la atención la que hace crecer o decrecer la importancia de las cosas, lo que las enlaza con otras hacia el pasado y el futuro de manera indefinida. La atención, consciente o inconsciente (sí, eso falta al psicoanálisis una idea de la atención inconsciente que no quita su mirada del objeto, que no lo suelta). El capitalismo, lo definamos como modo de producción, como modo de poder o como dominación cultural, está motivado por un imperativo de excedencia: acumular cada vez más capital, valorizar el valor, crecer, vencer al oponente, aumentar la tasa de retorno, aumentar las capacidades productivas. La atención está puesta no en los objetos o el dinero, en la producción o el consumo, sino en el incremento. Eso es lo que el desapego intenta detener.
Muchos pensadores franceses del siglo XX aplaudieron las visiones nietzscheanas vitalistas de un mundo en devenir, sin origen ni finalidad. Parte de la recepción del budismo en occidente se benefició de ello, de modo que parecía factible asimilar este fondo caótico y abismal avizorado por los románticos con la vacuidad de los fenómenos y el constante devenir, como lo defiende el budismo. Pero el budismo no tiene interés en desarrollar una metafísica del devenir, sino pensarla en conexión con la conciencia iluminada. No es que el budismo no posea una metafísica, sino que ella resulta inseparable del ejercicio y práctica de la conciencia en el sentido más amplio del término. En el relato clásico del despertar del Buda (como en el Ariyapariyesanā-sutta) los tres eventos que desencadenan su búsqueda son la vejez, la enfermedad y la muerte, no visiones metafísicas sobre la transitoriedad de las cosas que servirían para el montaje de un gran drama barroco. De hecho, la tradición budista se opone al cosmismo hindú del Baghavad Gita o los Vedas. El concepto de anatman captura su alejamiento respecto a la creencia en una conciencia universal, propia del hinduismo védico. Igualmente, el practicante no tiene por objetivo la renuncia de la voluntad de vivir ni tampoco volverse indiferente al mundo. Por el contrario, es convocado a involucrarse en él con tanto ahínco como desapego. Heidegger es visto como el gran deconstructor de los conceptos occidentales, culminando en un llamado a la serenidad (Gelassenheit). En realidad, es su continuador más ferviente: ya Schelling aconsejaba al filósofo que quisiera recomenzar dejarlo absolutamente todo, en especial y por encima de todo, el concepto de Dios. Solamente en esa indigencia sería posible pensar de nuevo. Heidegger, al consumar la destrucción y renuncia de los grandes conceptos metafísicos conserva, sin embargo, el más esencial de todos: el ser. Pero, ¿no resulta el “ser” el último apego occidental, el punto donde todo se niega, pero todo, al mismo tiempo, se salva? La pregunta ontológica es el último gran apego de Occidente a sí mismo, a su historia y lo que ha decidido nombrar su “esencia”. Con ello se da sustancia y continuidad, se cuenta una historia sobre sí mismo, una tragedia de la cual él es héroe por no renunciar a su deseo íntimo. El “ser” es el último apego. La serenidad o desasimiento heideggeriano debe aplicarse al último y primer gran concepto occidental: el ser. Es verdad que Heidegger asimila el ser con la nada. Pero se trata de una nada que genera fascinación, que genera apego, incluso genera toda una metafísica. Nagarjuna escribe sobre ello en los Versos del camino medio: “aquellos que caen presos de la conjetura de la vacuidad [y se obsesionan con ella], ésos son incurables”.
¿Significa esto entonces sentarse y meditar? No podría ser así y tampoco Ambedkar lo sugiere. Marx reconoció que la crítica a la religión debía prolongarse en la economía. Pensadores como Benjamin debieron reconocer no sólo esto, sino que la idea de revolución social era una vástago del mesianismo judeocristiano. Nietzsche decía que creíamos en Dios porque creíamos en el lenguaje. Y finalmente Lacan pretendió enseñar hasta qué punto Dios es parte de una estructura de subjetivación (el Otro) y no un mero asunto de creencia. Ambedkar tampoco cree en la mera expulsión de lo religioso de la sociedad, sino en su formación. Formación del espíritu religioso que alegremente se entrega al becerro de oro del capitalismo. Para él entonces, el budismo representa una revolución subjetiva sin la cual la crítica a la apropiación queda trunca. Se apoya entonces en el canon budista: las cuatro nobles verdades y el óctuple noble sendero. En aquellas se afirma que hay sufrimiento, que tiene causas, que éste puede cesar y que hay un camino para ello (expuesto en el óctuple noble sendero). El punto central no puede encontrarse en otro sitio que en el deseo y la manera de vivirlo, que depende, a su vez, del entrenamiento mental. Dicho entrenamiento es paralelo a la formación que celebra Occidente con el nombre de educación (Bildung, en alemán). Pero en ambos casos la subjetividad es preparada para cosas distintas. El budismo entrena la atención, disciplina la mente de manera no conceptual, y ofrece caminos para aprender sobre el apego y avanzar hacia el desapego. Para ello hay múltiples caminos. En absoluto está descartada la vía conceptual. Existen sendos tratados de antropología filosófica budista, tratados sobre la verdad, la iluminación, la naturaleza de la realidad, de la mente, etc. El único punto es el modo de tratar este material. En el Tíbet existe una tradición de debate filosófico donde retadores lanzan impugnaciones contra ideas defendidas por otro. Usualmente se utilizan silogismos, consignados hace siglos en las escuelas hindúes de lógica. Pero, como siempre, de los resultados de los debates deben sacarse todas las consecuencias, especialmente las prácticas.
No existe el desapego en sí. Se trata siempre de un esfuerzo. Y este esfuerzo es acompañado de una teoría de la mente, de la realidad y un conjunto de prácticas éticas y mentales para encaminarse. La voluntad de apropiación y su epítome, la voluntad de acumulación, no se satisfacen ni con la satisfacción de las necesidades, ni con el reconocimiento social, ni con el ejercicio de un poder masivo sobre los demás. Por el contrario, mientras más refinado, mientras más “mediado”, se vuelve más brutal y se aleja más y más de toda capacidad de ser satisfecho. Se teme que el budismo adormezca el grandioso espíritu occidental: pasional, guerrero, individualista, revolucionario. Pero no cabe duda de que esta voluntad de exceso ha encontrado en la extracción de plusvalor su forma más acabada y potente. Ya en los albores del capitalismo Mandeville, uno de sus primeros defensores, escribió la Fábula de las abejas donde afirmaba que la industriosidad y creatividad humana dependían de sus pasiones más bajas. En cambio, las almas buenas serían estériles, impotentes, incapaces de producir nada excepto aburrimiento. El genio de la escuela de Frankfurt consistió en identificar la “dialética” de la razón occidental, el modo en que sus grandes valores se convertían en su opuesto. Ante todo: la civilización en barbarie. Nos preguntamos si está en manos de un cierto budismo aspirar a interrumpir esta dialéctica.
Fuente imagen:
https://en.wikipedia.org/wiki/Bodhidharma#/media/File:Himeji-jo-112113.jpg
https://en.wikipedia.org/wiki/Vajrapani#/media/File:Chengdu_2007_367.jpg
https://en.wikipedia.org/wiki/Budai#/media/File:Hangzhou_2006_18-23.jpg