Ha muerto Dios. Ha muerto el hombre. Ha terminado el mundo. Esta triple muerte fue proclamada muchas veces y de múltiples maneras. Eso no quiere decir que la función-Dios, la subjetividad, o la materialidad estructurada del mundo hayan acabado. Por el contrario, estos términos son los herederos inmediatos de aquellos objetos clásicos para la metafísica: Dios, alma, cosmos. Lo que verdaderamente se proclamaba era el fin de una época. O mejor, su agotamiento. El “fin de la historia” significa la terminación de ese concepto, haber rozado, finalmente, el borde de su pertinencia. Y significa también que lo que podía llamarse historia: un entrelazamiento de hechos marcados por un surgimiento (un nacimiento) y un final anunciado (el triunfo de lo que se prometía en el nacimiento), dejando ver una trama consistente, finalmente se cerraba. No porque lo escrito se hubiese cumplido. Extrañamente, se proclama el final de la historia a partir de un doble y contradictorio movimiento. Por un lado, se hace visible la “historia occidental” como un movimiento consistente, unificado, homogéneo, aprehensible, con su comienzo y su final. A partir de ahí se habla de las historias minoritarias, alternativas, paralelas, ocultas, reprimidas, etc. Pero, al mismo tiempo, una mirada más próxima a ese occidente y a su historia, nos conduce a un extraño resultado: el pretendido comienzo se diluye (¿cuándo comenzó realmente, dónde?, ¿comenzó?, ¿cuáles son sus bordes?) y ese final que debía tener la forma de un cumplimiento, se convierte en un agotamiento, pero que no termina. El final no termina por acabar, y puesto que no termina nada, parece no ser ningún final, sino unos puntos suspensivos… Lo prometido, extrañamente, se ha cumplido, pero en su versión más perversa. Lograr y malograr se vuelven indistinguibles. Es así que el inicio de “todo esto” que llamamos civilización parece, por un lado, un conjunto de decisiones históricas de un Fausto: tratos con el diablo; y, por el otro, nada realmente, pues no hay un momento que podamos señalar donde “esto”, “todo esto” haya surgido, por primera vez, en una región: ni Grecia, ni Egipto, ni Babilonia, o en todas ellas, una y otra vez, desde siempre, por primera vez, repitiendo lo irrepetible.
Fin de la historia. Con este término queremos decir varias cosas, incluso contradictorias. Estamos seguros, absolutamente seguros de que algo ha terminado, algo se ha vuelto imposible para nosotros, algo ha caducado. Conceptos, ideas (especialmente la del sí mismo del hombre), palabras, promesas, expectativas. Algo ha quedado en el camino y se atestigua en un malestar y en la certeza de una pérdida. Por otro lado, no sabemos si de verdad ha habido Historia. Han pasado cosas, es evidente, pero no ha habido, necesariamente, historia, porque historia es un nombre que liga a todos los hombres en un destino común, con un comienzo y un final. Mas, como dijimos, la historia no ha tenido nunca ese orden, ese inicio simple, esa dirección asumida tan acríticamente por los críticos de occidente, de la modernidad, de la civilización, etc. Existe algo así como la historia de la metafísica, la historia del capitalismo, la historia de occidente, la historia del colonialismo. Pero también: no existe ninguna historia en absoluto, sólo hechos dispersos, conectados por probabilidades y múltiples direcciones a las cuales les hemos impuesto una lectura obtusa. La “deconstrucción” de la historia de la metafísica fue, en verdad, la construcción de la metafísica y de su historia, ensamble de hechos bastante dudosa, sobre todo, porque toma por base la historia que la filosofía ha contado de sí misma. Es así que se puede llegar a contrasentidos tales como afirmar el final de la filosofía desde la filosofía o proclamar su “exterior” asumiendo sus supuestos.
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Pero, aunque no ha habido historia con mayúscula, ese gran proceso dirigido que incluye a todos los hombres, la historia ha consistido, en buena parte, en la creencia en la historia y eso, paradójicamente, le ha dado su consistencia: la creencia en una ficción ha producido una suerte de coherencia real. Y es eso lo que hoy llega a su fin. Es en el contexto de este final de tantas cosas que se hacen eco en el fin del mundo, primero por la bomba atómica y luego por la crisis ecológica, que se ha invocado un nuevo comienzo. Un nuevo hombre, una nueva época, una nueva historia. Ahora que todo ha terminado, parece que es momento de recomenzar. Lo paradójico es que esta idea de recomenzar, que se dirige contra una modernidad agotada, es nada más y nada menos que el ideal moderno por excelencia. Así es como surge la modernidad, como conciencia del agotamiento de una edad, la llamada Edad Media, y se invoca a un renacimiento bebiendo de las fuentes de los antiguos. Nada más moderno que hacer querella contra el antiguo régimen, retornando a un bello y salvaje pasado, hoy oculto en la bruma. Retornar no al paraíso perdido, sino al espíritu de aquellos hombres que consideramos los verdaderos inventores. Los griegos son la pantalla en la que occidente se forjó, retroactivamente, su comienzo, y los hizo los iniciadores de occidente, el impulso primigenio, la patria trascendental donde se habrían tomado las primeras y definitivas decisiones que regirían hasta ahora nuestros destinos. Pero la denostada historiografía, la antropología y la arqueología han desenterrado entre las ruinas griegas, todo un pasado de civilizaciones entrecruzadas. El comienzo no está en un punto geográfico, ni en una coordenada espacial, sino en un entrecruce de regiones y series temporales. Nietzsche, el filólogo, no se engañó respecto a su amor a los griegos: ellos no crearon, sino que asimilaron, o crearon asimilando. Nietzsche escribe en “La filosofía en la época trágica de los Griegos” que estos importaron fundamentalmente su cultura de Asia, pero que su genio consistió en haber sabido retomar la lanza donde aquellos la habían dejado. Su genio residió no en su inventiva, sino en su capacidad de aprender activamente. Sondear los inicios de la filosofía, prosigue él, no conduce a nada, porque todo inicio es sucio, sin forma, vacío. Sólo cuenta lo que ha sido aprendido y transformado, perfeccionado. Acercándose a un sentido biológico, se puede decir que la vida se sostiene en la alimentación, en aquello que no puede producir uno mismo. No por nada pide Nietzsche en “Así habló Zaratustra” que no será nuestro el reino si no somos como vacas y aprendemos de ellas a rumiar. Tres estómagos es lo que hace falta para poder digerir las ideas, pasarlas por tres registros diferentes, por tres perspectivas distintas, demorarse en la digestión, antes que devorarlo o excretarlo todo. Nada más lejos que una filosofía de los orígenes puros. El odio a los extranjeros, dice también Nietzsche con razón, proviene de gente frágil pero, sobre todo, de gente con poco estómago, incapaz de aprender de ellos nada, hundiéndose en su propia e indigesta ignorancia.
Agustín de Hipona diferenciaba entre inicio y comienzo. El mundo inicia en un punto, lo que no está en manos de los hombres. Lo que sí queda en su potestad es el comenzar, echar a andar una vida, echar a andar un proyecto colectivo, como una ciudad. Enfrentándose a Heidegger y su concepto de “ser para la muerte”, Hannah Arendt habló del nacimiento como la cualidad más propia del hombre. El hombre nace y puede comenzar las cosas de nuevo. Tarea urgente, sobre todo cuando debe enfrentar el agotamiento y la ruina civilizatoria que nos rodea. Pero el Heidegger tardío también invocó la noción agustiniana de comienzo. Occidente, dice, ha entrado en su ocaso, pero hay un nuevo comienzo para los hombres en espera, que será comunicado por los poetas y será llamado acontecimiento. Acontecimiento-comienzo. Así se ha concebido en nuestros tiempos la última posibilidad que nos está reservada frente al agotamiento de la historia, o mejor, de sus promesas. Acontecimiento se llama a la irrupción de lo inaudito, es decir, lo no-escuchado, lo nuevo, lo no-pensado. Un acontecimiento es la forma secular del milagro. Un acontecimiento viene de la nada. De la nada del mundo. Un acontecimiento no es de este mundo, porque no sigue sus reglas, sino que brilla como un relámpago sobre la noche del negro presente. No debe disimularse la dimensión teológica de la idea de acontecimiento, término en el que hemos puesto hoy todas nuestras esperanzas. Que algo suceda, súbitamente y redima nuestra andrajosa existencia. Que algo se revele en el interminable desierto de la existencia para que le podamos ser fiel. Así hablan los profetas hoy en su lengua (a)teológica.
Hoy, que hablamos del agotamiento, de la decadencia, del final, etc. ¿Qué decimos realmente? Ya lo hemos dicho: que el mundo llamado contemporáneo comienza con el hundimiento de otro, pero, sobre todo, nuestro tiempo no sabe cómo comenzar realmente. No comienza nada, porque tampoco deja que nada termine. Que todo tiempo surge de la ruina de otro es evidente. Pero éste, nuestro tiempo, ni termina el anterior, ni comienza uno nuevo. Entre el tiempo de la esencia (ese que no cambia y es siempre igual) y el tiempo eventual (donde todo cambia, pero nada dura, nada se instituye), el nuestro es un tiempo indeciso, crónico: bruma de un limbo finito pero sin bordes, es decir, contenido, limitado, pero sin fronteras identificables, al punto de que, si tenemos la certeza de que algo ha terminado, no tenemos certeza de qué sea ello. Hoy decimos: algo falta, pero no podemos indicar qué; solamente señalamos, con vaguedad y a través de la angustia y el extravío eso que, por comodidad, llamamos agujero, pero que no deberíamos apresurarnos a darle forma. Asumimos, pues que éste, nuestro tiempo, no arranca, ni se arranca de su viejo suelo. Nadie pide que se arranque de su pasado, ni que se invente de la nada, que se saque del barril jalándose de los pelos como el Barón de Münchhausen. El comienzo, es siempre un recomienzo, un nuevo embate, relanzar. Recomenzar es retomar, recoger las piezas clave.
Pero en este llamado a la espera del acontecimiento como redención instantánea, inesperada, se piensa que un rayo fulminante de novedad vendrá sobre el fondo de un mundo idéntico. Asumimos que el agotamiento de opciones, de proyectos, de visiones de largo aliento en nuestra época tiene que ver con la naturaleza del mundo, el cual lo vemos como plano, sin sorpresas. Esperamos que algo fuera del mundo traiga lo nuevo no porque el mundo haya envejecido; lo que se ha cansado son nuestros ojos, que no pueden ver ya nada novedoso en él. Es más, no puede ver que un acontecimiento es el resultado de una escucha de una lluvia de cambios minúsculos que tienen lugar todo el tiempo y en múltiples lugares. En el humilde lodo y no en la lengua de los poetas surge la vida por primera vez.
Kant afirma que la libertad es el milagro en el mundo del fenómeno. Con ello intentaba dar cuenta de la maravilla de que algo libre exista en un mundo esencialmente causal y determinista; es decir, la existencia y realidad de la voluntad libre sobre el fondo de la naturaleza. Cuando se invoca en la filosofía contemporánea la idea de acontecimiento, se parte de la convicción de que el mundo entero de la cultura es como la naturaleza kantiana: plana, predecible, siempre igual, bajo control, eterno retorno de lo mismo, mientras que el acontecimiento es el milagro en el milagro, excepción, sustracción, maravilla dentro de la cultura misma. Más libre que la libertad, ultramundano e innombrable, es lo que se invoca como salvación. Pero por ello se le llama, con razón, algo imposible. Pues, ¿cómo vendría algo de la nada? ¿Y no se traiciona la alteridad, lo novedoso del acontecimiento cuando se le nombra y se le integra al mundo? El acontecimiento, por su pureza, no podría ensuciarse con el cálculo que gobierna el mundo. A menos que le concedamos al mundo algo más que una existencia trivial y plana. Y a menos que estemos dispuestos a examinar nuestros ojos. Antes de gastarse la espalda en la sala de espera del acontecimiento, habría que ir con un oftalmólogo.
Casi todos nuestros esfuerzos intelectuales filosóficos están dirigidos a pensar el acontecimiento, lo nuevo, la irrupción y el nuevo comienzo que aquel promete para la humanidad. Al mismo tiempo, se asume que el mundo no tiene recursos propios, que, ya plano, ha caído sin resto en las manos del cálculo y el control. Se asume que lo nuevo y el cambio son lo más raro. Pero éste, nuestro tiempo, es ya el de la inquietud absoluta, la novedad perpetua. Se dirá que es una falsa novedad, que todo cambia para seguir igual. Pero, ¿con qué criterio juzgamos lo nuevo y lo viejo, lo mismo y lo diferente? No deberíamos adelantarnos y afirmar que el capitalismo ha homogeneizado cosas y personas. Antes de la revolución industrial, ¿eran muy distintas las opiniones entre los hombres, las formas de vida, las organizaciones sociales? Es dudoso. La continuidad y la ruptura, lo nuevo y lo viejo, son valoraciones que dependen de escala y perspectiva. Nada nuevo vale de por sí, fuera de su conexión con otra cualidad, como lo justo. No aspiramos a la novedad por la novedad, sino a un cambio justo, lo que exige pensar tanto el acontecimiento, como el bien, sin hacer pasar a uno por otro.
Nos hemos acercado, sin apercibirnos de ello, a un tema ya clásico en la ciencia natural: el cambio. Sobre la idea de un mundo supuestamente fijo, era necesario explicar los cambios como eventos extraordinarios. Pero una mirada cercana al universo de los átomos, las piedras, las moléculas o la vida hizo ver que el devenir es inmanente, constante e inevitable y que el verdadero enigma era la duración de las cosas. En el contexto de la teoría de la evolución es ya evidente que el cambio no es un suceso extraordinario, sino que acontece todo el tiempo. Donde hay reproducción de la vida, es decir, donde hay copia (transcripción) del código genético, surgen todo el tiempo “errores”; la reproducción sexual es inseparable de la variabilidad, los individuos de una población muestran desviaciones en diferentes grados, que hacen a las especies más resistentes a los cambios en el medio ambiente. El cambio es la regla y la pregunta, cómo se forma un organismo, una población, un ecosistema, cómo dura, cómo opera, cómo interactúan sus partes, es la más difícil.
Con una pregunta curiosa, Slavoj Zizek ha apuntado en la dirección correcta: ¿qué sucede después de la revolución? Que podría traducirse por ¿qué sucede después del acontecimiento? Pero en verdad deberíamos ampliar esta pregunta de la siguiente manera: ¿qué hace que una diferencia cualquiera, que un cambio menor, que una variación insignificante dentro del mundo se transforme en una masa crítica, en una diferencia que haga la diferencia? ¿De qué modo hay que mirar y escuchar para ser sensible a las variaciones mínimas del mundo, de donde surge todo cambio radical? ¿De qué modo la multitud de acontecimientos locales se integran en un gran acontecimiento que marca una época e impacta un vínculo social? ¿Qué se hace con un acontecimiento? ¿Cómo surge la institución tras el acontecimiento y no es necesario este paso de “traición” de este último por parte de la primera? ¿No exige todo movimiento un “traidor” para salvarlo de su ruina?
Es seguro, no debemos apartar la vista de un pensamiento del acontecimiento. Pero este punto excepcional, de sorpresa y anonadamiento debe dar paso a las condiciones de su posibilidad, como la escucha y la restitución del valor del mundo, y sus exigencias una vez que ha tenido lugar, como la institución.