¿Por qué hay poder? Porque yo necesito, demando o deseo algo. La suficiencia no requiere de poder. Es preciso, entonces, que algo falte y sea posible, que algo que podría estar ahí, lo no esté. Ahora, es necesario que la satisfacción, en sus diferentes modos o tipos, dependa de los otros. De nuevo, si yo poseo una necesidad que yo mismo puedo satisfacer, entonces tampoco hace falta poder. Requerimos la ausencia (al menos temporal) de la comida, de la atención, del reconocimiento del otro para que surjan necesidades, demandas o deseos. Y ellos deben estar relacionados con los otros: en un sistema económico material, en un sistema comunicativo, en un sistema de entrelazamiento de deseos y búsqueda de reconocimiento. Aquí juegan lo mismo los alimentos, el techo, las palabras, los símbolos o los gestos. Eso significa que la necesidad de la cosa va de la mano con la necesidad de los otros. Los otros son necesarios para cumplir cualquier necesidad. Los otros son demandados, para que cualquier demanda que yo haga pueda ser cumplida. Y los otros son deseados para que yo pueda cumplir el deseo de reconocimiento.
Aquí tenemos un triángulo entre dos sujetos y una cosa. Los dos sujetos constituyen los polos de la relación: uno necesita y el otro provee (o no), uno solicita y el otro responde (o no), uno desea y el otro le desea de vuelta (o no). He aquí el primer poder: satisfacer o no satisfacer, es decir, lo que se decide hacer con las cosas respecto a los otros: apropiárselas o compartirlas. Permitir el usufructo. Cobrar el uso. O se puede hacer una promesa y obtener así poder sobre los demás: al postergarla, al hacer promesas sobre las promesas, al cambiarlas, traicionarlas o condicionarlas. Lo mismo el deseo: quiéreme como yo quiero, quiéreme, pero no quieras a aquel, demuestra que soy tu máximo, “no, así no”, etc. Hay díadas, pero sobre todo triángulos. Yo contigo y lo que hacemos con las cosas comunes. Yo pidiéndote a ti que hagas X. Tú y yo frente a lo que creemos que debe ser. Y, claro está, el poder también se hace en las asociaciones entre sistemas necesidades, ensambles de demandas, conjuntos de deseos y relaciones entre necesidades, demandas y deseos. Baste el ejemplo del comer, donde se combinan necesidades corporales, demandas (salario justo que permita comer digna y suficientemente) y relaciones de deseo en cuanto sentarse a la mesa es una relación social. Se puede controlar un proceso complejo capturando alguno de sus elementos. Basta que falte materialmente la comida para que surjan las peores expresiones sociales, de las cuales, quien la posea en excedente, puede beneficiarse.
Más artículos del autor
El poder puede obtenerse por vía positiva o negativa. En la vía positiva yo tengo algo que tú necesitas o quieres y eso me da poder sobre ti. En la vía positiva, yo te privo de algo, te cierro el camino, saboteo tu sistema, robo tu herramienta, me apropio de la tierra que habitas. El poder puede entonces surgir de la producción o la destrucción. En este mundo desfilamos por los papeles de potencia, prepotencia e impotencia.
El poder puede entonces surgir de la construcción o la destrucción, puede desarrollarse al nivel de la necesidad, de la demanda o del deseo, que implica triángulos con los otros y las cosas. Recordemos tan sólo que una “cosa” en un asunto, “eso” que queremos, que puede ser un objeto, un gesto, una ley, una palabra. El poder es un condicionamiento. Siempre esperamos que ese poder sea un condicionamiento acotado, sujeto a límites y, eventualmente, recíproco. La frase zapatista: mandar obedeciendo muestra lo paradójico de toda aspiración a un ejercicio justo del poder. Pero, ¿en qué consiste el poder, de manera más precisa? En la capacidad de influir a los otros. No importa tanto si lo desean hacer o no, sino en el hecho de que la causa de una conducta remita a los actos de poder ejercidos por otro. El poder despliega un gradiente de resistencias: desde la complacencia (siempre es posible tener poder sobre otros sobre la base del engaño y la manipulación) hasta el condicionamiento por lo posible (como la amenaza o el miedo), pasando por las grandes justificaciones ideológicas (la batalla por la hegemonía de las razones sobre lo actual, lo posible y lo necesario) o por la fuerza directa.
Hannah Arendt distingue entre poder y violencia. El poder es un medio legítimo de gobierno. La violencia surge, en cambio, cuando el poder no funciona. Diríamos que el poder es simbólico. Pero esta distinción es insuficiente. El poder nunca funciona como puro poder simbólico. No hay gobierno que carezca de ejército o de policía. El poder que no utiliza la violencia constantemente es un poder legítimo, pero no es más poderoso que una dictadura que reprime violentamente. La diferencia la hacen aquí la legitimidad y el consenso.
Poseemos múltiples teorías del poder: medios presentes para obtener un aparente bien futuro (Hobbes), el triunfo de la propia interpretación del mundo por sobre la interpretación de otros (Nietzsche), monopolio Estatal de la violencia (Weber), medio de comunicación en la esfera de la política como autopoiesis (Luhmann), o modo asimétrico, silencioso y múltiple que ordena el campo de fuerzas de un espacio social (Foucault). Pero ¿cuál es la idea más general que podemos tener de éste? El poder sobre los otros se ejerce en el presente, pero puede nutrirse de cualquier tiempo: el pasado (las tradiciones, usos y costumbres, obediencia a autoridades, chantaje sobre acciones vergonzosas realizadas), el presente (la fuerza y su distribución), el futuro (la expectativa de ganancia, el miedo a perderlo, riesgos calculados o intuidos, amenazas, promesas). Pero por la misma razón a veces se puede ceder un poco de poder en aras de obtener un mayor poder futuro.
Es mérito de Foucault el haber puesto la atención de los diferentes modos y escalas del poder. Gran parte de la discusión occidental sobre el poder ha girado en torno de las funciones del Estado y de la sociedad a gran escala, sin detenerse en la “microfísica” que gobierna las relaciones humanas en la casa, en la cama, entre padres e hijos, hombres y mujeres, heterosexuales y otras formas de sexualidad, etc. El poder puede ejercerse sobre los cuerpos directamente, a nivel simbólico por el lenguaje, a nivel social por las leyes, a nivel de la pareja por roles de género, etc. El poder es omnipresente y es fundamentalmente diferencial. Nadie tiene tantas unidades de poder sobre otra persona. Es cualitativo en tanto que se decide contextualmente en innumerables situaciones y de innumerables maneras, pero es también “cuantitativo” al menos en el sentido ordinal del término (orden parcial, diríamos en matemáticas) donde podemos establecer una dirección en el flujo de poder y un orden (por ejemplo, podemos decir, en un contexto, quién tiene más poder sobre quién en un respecto, haciendo una escala). Pero no se preocupó demasiado por mirar el modo en que todos los poderes se entrelazan horizontal y verticalmente.
El poder patriarcal se introduce en el poder económico. El poder que el humano se aboga sobre la naturaleza (que parecería extender el concepto más allá del ámbito social e intersubjetivo) se filtra en las relaciones de género (se ha asumido por siglos que el hombre es espíritu, forma, actividad y, la mujer, naturaleza, materia, pasividad). Pero estos dualismos jerárquicos dependen también de estructuras lógicas, donde el mundo parecería dispuesto en relaciones simétricas de negación: ser y no-ser, sí y no, positivo y negativo, 1 y 0, donde no se admiten contradicciones ni un tercero dado (las cosas son A o no-A; no hay otra opción).
Aquí vale la pena comenzar de manera simple (sin quedarse ahí para siempre). Los sociólogos políticos tienen la virtud de plantear las cuestiones de forma analítica, antes de enredarse en las complejidades del campo social y político, del Estado y de la sociedad. La trivialidad de los comienzos es siempre útil. Steven Lukes desarrolla una teoría de la tridimensionalidad del poder. La primera dimensión es inmediata y se refiere a la capacidad de influir la toma de decisiones de otros o sus comportamientos sobre algún asunto. Implica lograr que otros hagan lo que normalmente no harían. Aquí vemos la cara más explícita del poder. La segunda dimensión no incide sobre las acciones de otros, sino sobre lo que está en juego. En esta dimensión el poder se ejerce estableciendo la agenda pública (lo que se “debe” discutir). Aquí el conflicto no es evidente, pues su función consiste en disimularse como poder, naturalizando los temas que en realidad han sido seleccionados para favorecer la posición y el estatus propios. Aquí las personas no toman decisiones abiertas frente a un adversario, sino que juegan dentro del terreno del adversario, con sus opciones. La tercera dimensión del poder es ideológica y busca influir los deseos y pensamientos de los demás. Se incide sobre la subjetividad misma de los demás. Aquí podría entrar el concepto de hegemonía de Gramsci, donde el objetivo de un grupo en el poder consiste en lograr un dominio cognitivo.
Ahora, el poder no es solamente una relación asimétrica diferencial. Es decir, una relación donde hay alguien que manda y alguien que obedece o alguien que decide y alguien que acata. Hay muchos tipos y modos de poder interactuando al mismo tiempo. Hay poderes en muchas escalas. Poder económico, poder estatal, poder de género, de clase, de raza. Poder micro o macro. Poder de corta o larga duración. Poder abierto u oculto. Visible o invisible. Directo o indirecto. Poder pasivo o activo. Ideológico, económico, social. Real, simbólico, imaginario. Hay, por tanto, poderes que organizan poderes, que los manipulan en su beneficio. Es decir, los poderes se asocian, se sintetizan o se dividen, se enfrentan o se alían, se contrarrestan o se nivelan o se suman. Hay entonces poder sobre el poder o poder sobre los poderes: un complejo entramado. El poder es un modo de gobernar. Gobernar es organizar la sociedad y procesar el conflicto. El poder es el modo en que una sociedad se vuelve viable, toma una dirección, se determina. El poder es constitutivo por vinculante: elige entre varias opciones y caminos posibles. Un poder inclina la balanza. Pero ese inclinar la balanza nos hace ver que el poder, al organizarse, determina el acceso o participación de personas, grupos, sectores, etc. El límite del poder consiste en volver a su contraparte impotente. El poder constructivo no es un mero modo de dominación, sino también un modo de empoderar. Así como los liberales hablan de libertad negativa (libertad respecto a los designios de los otros) y positiva (libertad para hacer), el poder tiene dos lados (al menos). Es el modo en que nos influenciamos recíprocamente de tal modo que la ganancia de uno es la pérdida del otro y es también la asociación que nos otorga un poder o potencia. Resulta entonces claro por qué el poder va de la mano con los regímenes de gobierno: éste es un modo de lidiar con las diferencias, con los diferentes deseos, con los planes y proyectos que enlazan el destino de múltiples individuos.
Una teoría del poder es inseparable de una teoría de los dispositivos y las instituciones. Los conceptos de dispositivo (de Foucault) y de agenciamiento (de Deleuze y Guattari) remiten a los entramados complejos de leyes, reglas, discursos, prácticas, costumbres, tecnologías, etc., que conforman espacios sociopolíticos. Se trata de ensambles de elementos “heterogéneos” que gobiernan los flujos del poder y del deseo. Agregamos: todo tipo de flujos: de poder, de deseos (y de demandas y necesidades), de cuerpos, de capitales, de mercancías, de ideas, etc. La producción forma parte de grandes ciclos de circulación. Aquí la intuición de Marx y la necesidad de pensar en ciclos y no en inicios absolutos. Pero estos ensambles a través de los cuales se controlan los flujos por los cuales y en los cuales habitamos el mundo, son inteligibles sin una teoría de las instituciones. Samuel Huntington las define como “patrones de comportamiento recurrentes, estables y valuados”. Los institucionalistas las reducen a sistemas de reglas que estructuran la interacción social.
Dentro de la ciencia política es famosa la definición de Douglas North como el conjunto de reglas de juego de una sociedad (que nos acerca de manera interesante a Wittgenstein) que proveen una estructura estable (o estabilidad estructural) tal que es posible generar un comportamiento global predecible en la esfera social, económica y política. La instituciones también dan forma a cálculos (incentivos y costos) que la gente realiza respecto a sus acciones (incluida la tasa de retorno que espera obtener el capitalista en sus inversiones o lo que espera un ciudadano como efecto de sus protestas) y las de los demás. Las instituciones pueden ser formales o informales, legales o ilegales (usualmente se trata de combinaciones de los dos lados), y pueden gozar de diferentes grados de legitimidad o de eficiencia (sí, las instituciones hacen que las cosas anden, aunque sea mal o con grandes costos). Las instituciones con condiciones de posibilidad. Es decir, que constriñen o restringen comportamientos, pero también hacen posibles otros. Las instituciones son las reglas de ejercicio, participación (o acceso) y flujos del poder. El poder, claro está, modifica sus propias instituciones, pero su ejercicio requiere de cierta estabilidad estructural.
El poder nos lanza también al problema de la potencia en su doble sentido: como posibilidad, es decir, el ámbito de los derechos, de lo permitido y de lo no-prohibido, de la potencialidad, que impide que un poder nos aplaste; y como potencia activa, es decir, el ámbito de la actividad, de las facultades creativas y colaborativas. El poder puede ser enfrentamiento o puede ser colaboración. Y más siempre es una combinación de ambos. Así, el poder es el modo en que se incide sobre los otros, pero con miras a la producción y reproducción de un mundo y sus modos de vida. El poder sirve para producir, mantener o aniquilar un orden existente. Es poder constitutivo, poder conservador y poder destructivo. Ahí se decide entonces no solamente lo que unos y otros harán, sino cómo eso contribuye a una configuración determinada del mundo, con sus lugares y sus jerarquías. Es verdad que el capitalismo, por ejemplo, se mueve por un imperativo de ganancia diferencial (el mero ganar a los competidores o el romper una marca establecida, sin que ello signifique ni competencia ni mejoramiento ni elevación de la calidad), al final, la tendencia creciente en la ganancia y en la capitalización en general, produce un goce particular.
La satisfacción de una necesidad produce placer. La satisfacción de una demanda produce orgullo, afirma el poder sobre los otros. Pero la satisfacción de un deseo suele tener lugar en el mero hecho de mantener las condiciones de un deseo. El deseo, que involucra el reconocimiento de los demás, siempre tiene como posibilidad lo que el psicoanálisis llama pulsión. La pulsión es el movimiento de un deseo que no deriva satisfacción porque alcance su objeto, sino porque disfruta el recorrido mismo. El capitalista no goza (no hablamos en sentido personal, sino estructural) por tener mucho. Él goza el recorrido del crecimiento, en el cual él aumenta y los otros disminuyen. No podemos separar el poder de la necesidad, de la demanda y del deseo.
Pero hemos dicho que el deseo puede convertirse en goce, en un automatismo en el cual “algo” disfruta en nosotros a costa nuestra. El concepto de goce, al igual que la distinción entre necesidad, demanda y deseo, es de Lacan. No me interesa aquí discutir qué dijo Lacan ni cuándo lo hizo. Tomo solamente una interpretación posible del goce como una suerte de disfrute que no tiene que ver con la satisfacción material. Se trata de un disfrute que intenta siempre incrementarse (es un plusgozar), rebasar la tasa de retorno de placer o el equilibrio del mundo, y llevarnos al límite. Eso implica sobrepasar todos los límites de lo dado. Es verdad que sin esa potencia estaríamos atascados en la eterna igualdad de las cosas. Pero es también verdad que esta potencia es también la que nos aniquila al querer rebasar todos los límites, incluidos aquellos de la materialidad.
Puede parecer que el capital de las acciones crece en el aire, que el crecimiento económico no tiene límites, que la productividad se puede manipular al gusto. Pero esta espectralidad del capital tiene por contraparte una daño muy concreto: los cuerpos con hambre, las mentes deprimidas, los recursos agotados, los animales extintos. Con todo, seguimos viviendo. Eso quiere decir que la materia tiene un rango de posibilidades, que ella permite un espacio de juego simbólico que juega con reglas diferentes a ella, pero que está enlazada de cierto modo no trivial. Esto significa, a su vez, que buena parte de la inflación del dinero en capital es posible por una deuda material. La deuda material de nuestros cuerpos se lee en el cansancio. El mundo natural que soporta la vida humana es suficientemente rico y variable como para que podamos explotarlo, modificarlo, conectarlo y desconectarlo, intervenirlo, etc., sin desaparecer al instante. Pero el límite de opciones compatibles con nuestra vida se vuelve menor y menor.
En el mundo económico hay siempre enfrentamientos, tal que en la bolsa yo puedo apostar a favor o en contra de una empresa. Yo puedo apostar por el fracaso de una empresa porque estoy del lado de sus adversarios y competidores, que se beneficiaran sin aquella pierde o quiebra absolutamente. Esto mismo sucede con el goce. El goce es también diferencial. Algo en mí goza al sobrepasar los límites puestos por los demás, en vencerlos. En vencer mi marca, porque yo soy otro para mí, pero siempre a la vista de todos. Que me vean como rompo mi meta personal. Los alemanes tienen una palabra hermosa para expresar la alegría que nos da que otros fracasen: Schadenfreude. Podríamos escribir: Schadenlust o Schadengenuss, es decir, el placer y el goce por el fracaso de los otros, respectivamente. El éxito, que tanto se celebra hoy, vive (no muy) secretamente del fracaso de los otros. Es la cualidad de lo diferencial: si yo pierdo, sigo ganando si mi competidor pierde más.
Por goce capitalista podemos entender esa potencia revolucionaria que Marx veía con tanta admiración en El manifiesto del partido comunista. Todo lo fijo se disuelve en el aire, todas las viejas relaciones basadas en la autoridad de la nobleza y del clero son destruidas, todo se profana, mientras fuerzas inéditas de producción son desatadas. Pero ese goce en el cual quedamos atrapados todos, sea como trabajadores que aspiran ganar más que los otros (no importa cuán miserables y explotados seamos), sea como personajes que buscan ejercer su poder sobre el subalterno (sin importar que seamos el penúltimo del escalafón de humillaciones), sea como candidatos dispuestos a todo por lograr diputación para enriquecerse con lobby, sea como capitalistas, nos gobierna más allá de lo que nuestra materialidad puede soportar. No es que haya materialidad y espectralidad exclusivamente, como puntos separados, hay muchos puntos intermedios y también mezcla de ambos. Hay niveles y tipos de materialidad, nunca un ramplón fisicalismo. Y diferentes tipos de campos donde se producen diferentes tipos de efectos: de los cuerpos a las palabras, incluyendo sus diversas mezclas. Pero podemos analíticamente mirar los umbrales del goce, cuando rebasan la mera potencia transformadora o transgresora para transformarse en un automatismo mortal, en un “síntoma” ciego a toda materialidad que se quiere sino a sí mismo cada vez más. Hasta reventar. Ese el punto en el que ningún poder puede contra el poder.