Juan José Bautista, filósofo latinoamericano (DEP)

Lunes, Mayo 17, 2021 - 11:38

Un diálogo a través de su obra ¿Qué significa pensar desde América Latina?, como un homenaje

Es doctor en filosofía por la Universidad Libre de Berlín, Alemania. Actualmente es profesor-investigador de tiempo completo en la Facultad de Filosofía y Letras de la BUAP.

La semana pasada recibí la noticia de que Juan José había fallecido en su amada Bolivia. Balde de agua helada. Por muchas razones. Militó en una causa intelectual cargada de consecuencias políticas. Supo contagiar y convencer con el laborioso esfuerzo de los conceptos. Fue amigo, colega y compañero de disputa. No le puedo rendir otro homenaje más que respondiéndole. Mantener el intercambio de palabras, como se hace con todos los que dejan estela en nosotros.

Uno de sus libros clave es “¿Qué significa pensar desde América Latina?”, en donde expone y reelabora las ideas de la filosofía de la liberación, especialmente a partir de su maestro, Enrique Dussel. Aquí hay una relación de maestro-discípulo y no de maestro-apóstol. Ningún seguidor merece en filosofía el nombre de discípulo. Lo que hereda es la tarea: pensar desde América Latina a partir de una doble herencia: una realidad vivida, digamos, en carne propia y una constelación conceptual.

La filosofía piensa problemas, que son perplejidades encontradas y que nos encuentran. Cuestiones en el sentido amplio de término, asuntos que se vuelven cuestionables y que convocan cuestionamientos. Son enredos, puntos ciegos, agujeros, conflictos irresolubles. No existen los problemas de probeta, sino lo que se encuentran en el terreno. Pero no solamente piensa problemas. Los que llamamos un problema de manera inmediata, tras un análisis, revela siempre conducir a otro lado. Exige ponerse en marcha en otra dirección. Por ello, conformarse con los problemas como se les encuentra, como se plantea en su vox populi, significa darle la espalda a la filosofía.

La filosofía necesita del nomadismo del concepto, hacerle caso a él y sólo a él para que nos lleve al límite. Los problemas sin la errancia son triviales. La errancia son los problemas, es complaciente. No es un asunto de forma y contenido sino de niveles. Sin el ir y venir entre los problemas y los universos conceptuales, ambos ciegos por sí mismos, no hay filosofía. Y no problema que esté fuera de lo que el psicoanálisis llama síntoma, punto donde las cosas no andan, no funcionan. Cuando se pregunta: y la filosofía, ¿sirve? Hay que contestar con Deleuze. No, no sirve. No sirve a nadie porque no tiene amo. Pero uno puede hacer cosas con la filosofía. Muchas. Sin hacerla sirviente y sin querer servirse de ella, como si se le pudiera ordeñar para hacer luego nutritivos quesos.

Pensar desde América Latina. El núcleo de la filosofía de la liberación está en ese cruce: entre el problema y el universo conceptual. En una línea del texto lo leemos: no es posible hacer visible un problema sin el universo lingüístico-conceptual que permita su advenimiento. No es que el lenguaje produzca las cosas por su “estructura”, sino que es la articulación que prepara la escucha. El hablar tiene también un efecto preparatorio, de encaminarse. Cuando se habla también se dan instrucciones. No mandatos, sino instrucciones, como cuando se le dice a alguien cómo llegar a cierto lugar. Ahí no hay ninguna “cosa” en sentido estricto, tampoco un “emisor” que ponga un mensaje en la botella de la emisión. Hay una indicación, que menciona cosas y las conecta, pero de la misma manera que alguien señala las estrellas y las conecta para presentar una constelación que nos oriente en altamar. Orientarse en y entre los universos de pensamiento. 

En una conferencia, Katya Colmenares recordaba el trabajo de Carlos Lenkersdorf: “Filosofar en clave tojolabal” y la peculiaridad de un mundo donde el lenguaje no está orientado a los objetos. No es una lengua “cosificante”, si se quiere (sin hacer referencia alguna al sentido marxista de la palabra). Yo no soy tojolabal, decía. Pero tenía oídos para escuchar. Tampoco necesitó otra cosa que oídos para escuchar palabras de Amautas. Ahí reside todo el punto: pensar desde América Latina no significa estar hecho de tal o cual carne, portar tal o cual color en la piel o en la ropa, hablar esta lengua en vez de aquella, haber nacido en esta o aquella delimitación geográfica.

No hay nada positivo que permita decir: tú sí, él o ella, no. He aquí una latinoamericana. Pero aquel no lo es realmente. Ésta es la falacia de la cual todo pensamiento que se quiera post o decolonial debe cuidarse: confundir la alteridad como posición y la alteridad como contenido. El haber sido excluido coloca en posición de exigencia y pugna por la interpelación, pero no da contenido de verdad. Solamente en el simétrico universo hegeliano la posición excluida posee la verdad del excluyente. Se trata de la exigencia absoluta de escucha de los otros, pero no de una aceptación de su verdad solamente por el hecho de su posición. De ahí la delgada línea entre el Otro levinasiano, que está más allá del mundo, y el otro dusseliano, que es el pobre, el indígena. Sí, para uno y otro son “la viuda y el huérfano”, pero uno conduce a la ética, el otro a la política, uno al pensamiento incondicionado e inaplicable, el otro a la incondicional exigencia de aplicación.

Filosofar desde América Latina incluye ciertas lenguas, cierto territorio, ciertas experiencias, ciertos hitos, es decir, un conjunto de hechos con implicaciones subjetivas, pero que no le pertenecen a nadie. Aquí vale la filosofía de Chavela Vargas: latinoamericanos y latinoamericanas nacen donde les dé la gana. El prefijo “desde” cuando hablamos en pensar “desde América Latina” puede prestarse a confusiones. Se presta al malentendido del “lugar”, de la “región”, de un sitio donde la gente es así o asá. Pero América Latina es un haz de fibras heterogéneas y que conducen en direcciones muy distintas.

El “europeo” (otro nombre igualmente “fibroso”) no es el “centro”, el “ser”, el “saber”. El europeo, como el Otro lacaniano, no existe. Se encuentra tachado, al igual que el “sujeto latinoamericano”. No hay posibilidad de convertirse en este sujeto sin una producción singularísima que ate ese conjunto irreconciliable de fibras. Hacer nudo, síntoma, se diría en lacaniano, porque no hay pirámide que pueda “salvarnos”. Ahí también persiguieron los imperios a los frágiles y hubo hambre, y hubo encadenados, encadenadas y humillación. Y nadie puede decir: “yo soy el otro”. Solamente, yo ocupé alguna vez ese lugar en alguna constelación nefasta. Aquí, es preciso separarse de Lacan. Sí hay otro del Otro, pero no porque haya un lenguaje supremo de la verdad (un metalenguaje), sino porque siempre detrás de otro hay otro y del Otro, Otro. Y uno y otro y uno y otro…

Esto supone un problema adicional. Otro … ¿respecto a qué o quien? La expansión de la tesis marxista por parte de la filosofía de la liberación le permite incluir al discurso de izquierda una dimensión de crítica al colonialismo. En tanto Dussel identifica descubrimiento de América y modernidad, queda claro que el centro de la crítica colonial es al mismo tiempo una crítica a la modernidad. Pero, así como no existe Europa, en el sentido de campo unificado de actores e ideas histórica y geográficamente, tampoco existe la modernidad. De ahí que puedan tener razón tanto Habermas (al decir que la modernidad es un proyecto inacabado) como Latour (al decir que nunca fuimos modernos).

De cualquier institución, modo o proyecto se puede decir que nunca tuvo lugar stricto sensu. Los capitalistas siempre pueden decir que el capitalismo verdadero está por llegar, los neoliberales dicen que el Estado nuca se retiró para que existiera el libre mercado y los marxistas dicen que el comunismo en la URSS nunca ocurrió porque fue inmediatamente traicionado.

Lo mismo puede decirse de toda revolución y todo acontecimiento histórico. Pero lo que sucede, lo hace así, de manera mixta. No es contradictorio sostener que la modernidad nunca ha tenido lugar, pero que padecemos sus consecuencias. Pero, así como existe una incompletud “hacia dentro”, hay otra hacia afuera. El capitalismo requirió del colonialismo para realizarse, también tuvo que recurrir a la racialización y al patriarcado y probablemente también al “olvido del ser” (Heidegger). Por tanto, no un espacio de disputa único, sino un espacio no-simple, o un conjunto de espacios entrelazado. No hay afuera porque no hay adentro, sino adentros y afueras relativos.  

No hay homogeneidad posible ni suficiente (de hecho y de derecho) como para decirse de manera natural y completa: “yo soy latinoamericano, latinoamericana”. También, en algún sentido no lo soy, como en otro soy otras cosas, igualmente incompletas. Cada universo, naturalmente incompleto, se interrumpe y se continúa en otro. Y solamente se vive ahí, entre uno y otro. El europeo es solamente aquel que lo ha olvidado, es decir, que reprimió la memoria de los siglos que fue periferia y que aun hoy se estima unificado. Cuando el latinoamericano condena al europeo o al occidental o al moderno de constituir el centro, el ser y el saber de la historia, le hemos creído demasiado. He ahí la gran ingenuidad de “Europa” y de los que la señalan como una tradición consistente y homogénea. Europa no es la libertadora ni la opresora sin más: es la historia del antagonismo entre localismo y apertura, antiguo y nuevo régimen, nunca uno sin el otro, a la que debe enfrentarse todo gran imperio y del cual Roma, por su tamaño, resulta el ejemplo más patente.

Si el cristianismo “inventa” el universalismo, lo hace en Roma y sólo ahí, en un imperio de ciudadanos del mundo. No hay tradición libertaria europea que pueda separarse limpiamente de su expansión capitalista. Si Europa dejó de ser marxista es porque logró mejorar las condiciones de su clase obrera, pero gracias a la operación de exteriorizar la clase trabajadora y las fábricas. Alemania despareció sus fábricas de automóviles junto con sus obreros, para resituarlas en Brasil México. El 68 francés tiene su valor no por haber movilizado estudiantes y obreros a lo largo de Francia, sino por haber visto que su movimiento no era nada si no volteaba la mirada a Argelia o a Cuba. Y que si no podía ser comunista de partido porque había volteado a ver a Europa del Este.     

Pero hay que escuchar mejor, escuchar al europeo como mestizo que se desconoce como tal. Grecia es el inicio arbitrario que Europa se dio, es el mojón que colocó un buen día para delimitar su geografía, es su imaginada patria trascendental. Europa, la menesterosa, gente del norte que se convenció de su ser autóctono. Por tanto, si la “mismidad” Europa es solamente aparente, entonces la “alteridad” latinoamericana, también. La alteridad que verdaderamente nos aturde no es la que decide entre el adentro y el afuera, la que permite asignar las gentes a las regiones y trazar las líneas de la opresión histórica. Por el contrario, alteridad es el nombre del mareo, de la incapacidad de asignar clara y distintamente las cosas, las personas, los hechos y las palabras.

Alteridad es esto, pero esto también, eso no, pero no por completo ausente, un juego de muchos sí y muchos no, pero no que se alternan, sino que se extienden como conjuntos abiertos admitiendo zonas indecidibles. Europa no es Europa. Ni América Latina. Aunque… por supuesto que sí. Porque no debe entenderse que entonces todo está mezclado de manera absolutamente indiscernible, que no hay arriba ni abajo, que todos participamos del gran aquelarre del devenir. Todo lo que aquí decimos es muy simple: “it’s complicated”. Sólo eso. Por ello se requiere la finura del escalpelo, pero también la orientación en lo borroso, pero también la destreza de lectura de capas y perspectivas superpuestas. Lo que vale la pena salvar de la Europa moderna, laica y emancipadora no es un producto “endémico”, sino el resultado de una perpetua confrontación con los exteriores relativos, especialmente las colonias.

Comenzamos con el surgimiento de Europa sobre la base de la ciencia (en sentido amplio) islámica, a lo que sigue la constante impugnación de las colonias. Las revoluciones europeas no pueden separarse del encuentro e intercambio con América, Asia, África y Oceanía. No podemos reducir al europeo a un mero destructor de culturas. Ésta siempre ha sido un gran bribón que saquea productos e ideas para hacerlas suyas. Lo que señalamos como Europa, en el mejor y en el peor sentido, no es Europa. Entiéndase, no solamente Europa, sino también todos su encuentros y desencuentros. La historia moderna no constituye una flecha que va de Europa a la periferia, sea en el sentido de conquista o de influencia, sino en ambas (y múltiples) direcciones. Si existe una herencia europeo-occidental, ésta consiste en haber sabido reconocer, por momentos, su carácter autóctono y unilateral. Pero en ese momento, su herencia deja de ser estrictamente europea en contenido, para volverse una mueca que puede encontrar interpelación en cualquier región, en principio.

Aquí debemos tomar a Nietzsche como educador: la grandeza griega no fue esencialmente inventiva (como los buenos europeos suelen creer), sino digestiva, asimilativa. En cualquier caso, siempre se puede y se debe elegir las herencias y Latinoamérica se declara de facto heredera de Europa (pero no sólo) al leer y discutir seriamente sus autores. Quizá la más latinoamericana de todas haya sido Sor Juana, quien siempre interpretó a la Nueva España como un refugio de la madre España, que no había sido sino un refugio del cristianismo, etc. Es inútil detenerse demasiado en los nombres: “Europa”, “eurocentrismo”, “Latinoamérica”, “Nuestra América”. Más vale ser como Sor Juana y recibir críticamente las herencias (un haz de filiaciones) que no tienen patria originaria.      

Todo esto se lo debo a Juan José, a Katya y a muchos otros. En varios asuntos no coincidimos, seguramente, pero justamente por ser latinoamericanos. Hay un conflicto que no es con “ellos”, sino entre nosotros, por no poder serlo de manera trivial. Hacia dentro somos también nuestros conflictos y el imposible acuerdo. Nunca me ha interesado demostrar que en tal o cual región hay o no filosofía. O si la hubo. Ha habido pensamiento en muchas modalidades.

Y si se estima que la filosofía es un discurso que lo interrumpe todo: el mito, la poesía, las “tradiciones”, entonces se estima mal. Porque la filosofía no interrumpe el mito sin proseguirlo por otros medios. Por todo esto no puede ya bastarnos ni la “teoría de conjuntos” ni la “topología” con los cuales hemos definido la membresía, el adentro y el afuera, los territorios en general, sean geográficos, conceptuales, culturales o incluso de dominación. Se los debo. Y en esta situación de buena deuda, de deberse a alguien, no pago (pues lo recibido es invaluable), pero sí me obliga a responder. Esta es la eterna obligación de la relación con lo otro sobre la cual se recorta cualquier interpelación a cualquier nivel.  

Uno de los conceptos centrales en el texto de Juan José es el del trabajo vivo, verdadero secreto del capital. Toda mercancía tiene un valor, pero no el trabajo vivo, porque éste constituye su fuente. Lo que produce valor no lo puede tener. El trabajo vivo es invaluable, pero cuando se le transforma en mercancía (en lo que desvergonzada e impunemente llamamos el “mercado de trabajo”), se le introduce a la fuerza en el mundo de la compraventa de las cosas.

No se le puede tratar justamente al trabajador a la trabajadora solamente con sueldo y prestaciones. Hay mejores salarios, sí, pero la relación humana fundamental no tiene lugar en el intercambio trabajo-salario. Pero sí, también. Precisamente por eso hablamos de un modo de producción y no de un simple encubrimiento. Es un encubrimiento “real”, una fantasía efectiva, una “abstracción real”, como suele decirse. El trabajo vivo es infinito en cuanto capacidad creadora. Pero al mismo tiempo, es radicalmente finito por estar encarnado, de modo que sí, el mal salario y la falta de prestaciones, como las largas jornadas, enferman y matan.

En su trabajo “Hacia una ciencia de la lógica de la liberación”, Katya Colmenares recuerda sobre el carácter de donación de la naturaleza, ese exceso que permite a una multitud de seres vivir. La naturaleza no constituye un juego de “suma cero”. Algunas semillas germinan, otras son comidas, otras son recolectadas por los humanos para hacer un ábaco y otras simplemente se pudren. No hay una estricta maquinaria que encuentre el punto de maximización. O bien, se trata de una maximización compleja o que no puede ser calculada de manera lineal, como los modelos que acostumbra la econometría contemporánea.

Dichos modelos de juguete pueden operar una vez que se ha logrado convertir el mundo en un conjunto de cosas que conducen solamente a ciertos valores que, además, se supone que se comportan como órdenes absolutos o parciales, de decir, volvemos todas las cosas conmensurables, lo cual permite, adicionalmente, adjudicarles una métrica. Es así que podemos medir el mundo social y compararlo y hacer “rankings”; ver quién crece y quién decrece, quién gana y quién pierde. Y este mundo que capturamos al codificarlo en términos de dinero (=valor objetivo) lo que permite es introducir una medida de poder.

El dinero es un índice de poder, no un índice de producción. O bien, es un elemento que combina de manera oscura producción de mercancías (actualidad), historia (pasado), expectativas (futuro) y otros elementos no-productivos para generar un índice de poder. Desde luego, nunca nada es tan simple, y la riqueza monetaria y financiera ya refleja poder actual, pero al generar un indicador (valores agregados según un modelo) se convierte él mismo en índice de poder.

La naturaleza es productividad sobreabundante. Pero, al mismo tiempo, es radicalmente finita, lo que conduce a su desequilibrio y finalmente, a la escasez para nosotros y otras especies. Lo vivo constituye entonces ese quiasmo entre finitud e infinitud. Infinitud potencial y sobreabundancia bajo ciertas condiciones de espacio y tiempo, finitud cuando no se le da tiempo (y se le obliga a producir más por unidad de tiempo, lo que exige introducir la velocidad) y no se le da espacio (todo se comprime, no solamente por la velocidad, sino para aprovechar ese recurso finito que es el espacio). Tiempo y espacio son infinitos como dominios, pero para nosotros, tienen naturaleza finita. Por ese puede vivir y nunca se vive sino en un aquí y un ahora (que no debe confundirse con lo absolutamente presente), aunque éstos se proyecten ilimitadamente. Es la paradoja del trabajo. Éste debe pagarse, porque es trabajo material, porque requiere tiempo y espacio, que pueden ser medidos. Pero no tiene nunca una medida objetiva porque él produce toda medida y todo valor.

La vida debe entonces valuarse a sí misma en el trabajo, pero no puede, porque para ello necesitaría verse desde la muerte; y, sin embargo, lo debe hacer, porque entonces, sin ninguna medida, no valoraría en absoluto y todo sería igual, indiferente. Por tanto, el trabajo debe ser pagado de la manera más justa, sabiendo que ese dinero no paga la cualidad creadora del trabajo. De otro modo, puesto que el trabajo es invaluable, siempre será igualmente arbitrario. Lo mismo sucede con la relación entre derecho y justicia; puesto que la última es infinita y el primero finito, una absoluta inconmensurabilidad hace todo derecho siempre igual de insuficiente, por tanto, le quita su derecho a toda corrección sustancial. No hay modo de vivir sin un “síntoma”, pero no todo síntoma da igual.

Toda filosofía de la liberación requiere un triple despliegue. Primero, en el orden de los conceptos (lo que Juan José llama la “estructura categorial” y que vuelve visible-audible un asunto o cuestión), segundo, el uso de los conceptos (que en Dussel remite a la dimensión pragmática del lenguaje, sobre todo en la línea de Apel). El orden refiere a la estructura, el uso, a la dimensión performativa. Pero hace falta agregar un tercer elemento: la posición. El uso de los conceptos dentro de una estructura se pone en juego por una posición subjetiva.

De ahí se sigue el espectro subjetivo: ponerse, exponerse, contraponer, reponer, etc. que no significa sino posicionarse de una manera determinada frente al Otro, los otros y lo otro. Pero en este juego, como lo ha dicho Sabina Morales, lo que hace posible hablar no es el estar de uno u otro lado, sino cruzar una frontera. Las fronteras son aquellos cuasi-seres que se cruzan todo el tiempo, pero no se dominan; uno es lanzado un buen día del otro lado del espejo. Si es posible hablar de dialéctica, ésta deberá ramificarse, dividir el sujeto hacia “dentro” y multiplicar el afuera, sino volverlo trivial. En todo ello hay un gran acierto en la filosofía de la liberación: el prefijo “trans” que anteponen a la modernidad y que indica la misma ambigüedad de una persona trans al volver conflictiva la división misma entre lo masculino y lo femenino. 

Juan José dedicó su pensamiento a meditar todo esto. No fue nunca presa de la fácil polaridad que se apodera de los discursos críticos, ni de la confusión que convierte la posición de exterioridad en una posición de verdad inmediata, sin necesidad de exponerse en un discurso abierto a la crítica y la impugnación. Realizó, como tantos “sureños”, el trabajo hercúleo de traducción, yendo y viniendo entre los autores europeos y los latinoamericanos. El europeo fue especialmente creativo en sus momentos de periferia y confrontación, en la imposibilidad de traducir literalmente su idealizado mundo griego en el lenguaje del cristianismo. Esa indigestión grecocristiana, que hoy consideramos natural, fue un trabajo digestivo sin igual. Latinoamérica hace hoy lo mismo: traducir. Después de una época comandada por la pregunta por la identidad propia (a partir de una relación simple entre el adentro y el afuera), hoy Latinoamérica da el paso hacia la fractura de su identidad (y de su Otro), para poder relacionarse con un mundo heterogéneo. Lo más interesante siempre ocurre en el cruce de las fronteras y no de uno y otro lado.

Querido Juan José, amigo, colega, tu obra seguirá en ebullición.     


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