La paradoja es hoy el elemento más riguroso del pensamiento en el cual nos podemos amparar. Espinosa, llena de peligro por la trivialidad a la que nos puede conducir (la trivialidad donde todo da lo mismo), pero a la vez rigurosa y fiel, es difícil que podamos expresar algo valedero y a la altura de la época sin pagar nuestro tributo a ella. Es por esto que las antiguas figuras del pensamiento “oriental”, como sucede en el budismo mahayana y en el budismo Zen, pero también en el vetusto taoísmo, resuenan ahora con una potencia renovada. No se trata de la seducción fuente de un solapado orientalismo, ni de la claudicación de la llamada racionalidad. Por el contrario, parece que estamos finalmente en condiciones de avanzar en contra de los prejuicios que oponen con simpleza oriente a occidente, y para reconocer las resonancias recíprocas que ambas regiones se hacen. La más prometedora es, sin duda, el uso de la paradoja y sus vecindades: la contradicción y la aporía. Quizá en otro momento haya que separarlas. Por ahora nos damos por satisfechos con su parentesco.
Si estamos en condiciones para avanzar en contra de los prejuicios y las lecturas superficiales, es porque existen ya traducciones críticas de textos clásicos del pensamiento oriental, estudios dedicados, incursiones de pensadores occidentales en el mundo oriental, y de orientales en el mundo occidental. El éxito de cada empresa (cada traducción y cada confrontación) deberá ser juzgado caso por caso. Podemos señalar los inicios de este movimiento en la Europa del siglo XIX, maravillada con las primeras traducciones del Bhagavad Gita o de fragmentos los Vedas, que dejarían su huella imborrable en Schopenhauer y, de ahí, de manera indirecta, en Nietzsche y todo lo que hoy arrastra ese nombre (Dionisos no disimula su parentesco con Shiva, por ejemplo). Del otro lado, la escuela de Kyoto, con figuras como Nishida o Nishitai, bien versados en idealismo, fenomenología y hermenéutica, permite apreciar la proximidad entre la paradoja zen y la dialéctica hegeliana, o entre la mística de Eckhart y el budismo mahayana. También es cierto que la historia y la filología han reconstruido las rutas y los intercambios entre regiones y polos del mundo, mostrando que los nombres de occidente y oriente son “promedios”, “centros de gravedad”, que en su centro ocultan flujos, préstamos e imitaciones. Decir “occidente”, como algo que basta en su historia, que tiene un origen puro y una historia que asegura su integridad es, en el mejor de los casos, un signo de ignorancia.
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Pero guardemos todas las distancias y estemos alerta, sigamos todas las precauciones posibles y evitemos generalizaciones fáciles. Es verdad que no hay nada más flojo para el pensamiento, que conformarse con vagas similitudes y superficiales analogías. Lo que no puede dejar de reconocerse es que la oposición simple y llana entre un espíritu oriental y otro occidental resulta cada vez más dudosa. Puede servir, en cualquier caso, como un punto de partida, una distinción conceptual que deberá ganar en determinaciones y matices. Nishitani, filósofo japonés, opina que occidente ha hecho del ser el objeto predilecto de su meditación filosófica (de Jonia a Jena y de Jena a Friburgo, diríamos). Oriente, en cambio, ha tomado como el centro de sus meditaciones a la nada. La afirmación es un punto de partida provechoso. Pero desde que el nihilismo se ha instalado en occidente como preocupación fundamental, y desde que oriente ha sido penetrado hasta sus entrañas por el pensamiento occidental, la frontera es ya imposible de trazar con los recursos habituales.
Nishitani y Nishida se nutren de la fenomenología y colocan cara a cara budismo y cristianismo. Ambedkar, líder hindú y figura clave en la redacción de la constitución de la India tras su independencia, dedicó sus últimos días a confrontar a Marx con Buda. Nietzsche habla de un budismo occidental. Chesterton oponía los ojos abiertos de los santos cristianos a los párpados caídos de los budas. Sloterdijk reconoce la potencia actual de un eurotaoísmo (él mismo lee a Lacan con Osho) y Zizek denuncia la pseudoespiritualidad occidental new age que encuentra en la doctrina del yoga la coartada ideológica perfecta para el capitalismo tardío que nos gobierna. Digamos solamente que la filosofía se juega hoy, en gran medida, en esa retorcida frontera oriente-occidente y nada se gana con querer oponer las tradiciones como caminos simplemente divergentes o irreconciliables. La compenetración recíproca ha ido ya muy lejos y no hay punto de retorno.
Volvamos entonces a la paradoja. El filósofo hindú Nagarjuna presenta en su obra más conocida, los Versos del camino medio (Mulamadyamakakarika), un refinado y preciso uso de la paradoja. Este texto presenta la doctrina del “camino medio” (escuela Madhyamaka, que forma parte de budismo mahayana). El texto es difícil y su sentido ampliamente discutido. Pero hay acuerdo en que la estructura de su argumentación se apoya en una forma clásica de la lógica hindú: el tetralema o catuskoti. A diferencia de la lógica clásica (o también llamada aristotélica) que solamente admite dos valores de verdad: la tesis o su negación (falso o verdadero), aquel comprende 4 posibilidades en un espacio formal que son: la tesis, la negación de esa tesis, la aceptación de su afirmación y su negación al mismo tiempo, y el rechazo, también simultáneo, tanto de su afirmación como su negación. En términos más abstractos diríamos que estos cuatro lugares se corresponden con: A; no-A; A y no-A; ni A, ni no-A. Se trata, entonces, de las siguientes cuatro posiciones: afirmación, negación, contradicción (tanto lo uno, como lo otro) y tercero dado (ni lo uno, ni lo otro). Hay dos versos que particularmente resuenan para un oído occidental. El primero de ellos reza: “Todo es verdad (real), y nada es verdad (real). Y todo es verdad (real) y no-verdad (no-real). Y no es ni verdad (real), ni no-verdad (no-real)” (XVIII.8).
Una manera de comprender este oscuro verso es que no podemos vivir lo real sino a partir de estas cuatro posiciones excluyentes al mismo tiempo. Tenemos experiencias, pensamientos y argumentos a favor de cada una de estas cuatro tesis. Ninguna puede refutar a las demás; ninguna es más verdadera que las otras. Todas ellas están en un valor de equivalencia. Pero eso no quiere decir que podamos aplicar cualquiera de estas tesis a cualquier cosa (hecho, proposición) en cualquier momento y en cualquier lugar. Se trata más bien de una suerte de rosa de los vientos que nos indica por donde puede transcurrir la experiencia y que esta avanza por caminos que son en principio excluyentes. Es así que el pensamiento se encuentra desgarrado al ser tirado por cuatro caballos que se mueven en direcciones opuestas dentro de un cuadrado (tenemos, en lógica, lo que se reconoce como un cuadrado de oposiciones). ¿Pero cómo conecta eso con el pensamiento llamado occidental?
El pensamiento dialéctico, socrático o platónico, hegeliano o marxista, pero también varias tradiciones griegas (como el escepticismo) o la obra de Nicolás de Cusa, se apoyan en la contradicción. En el catuskoti, sin embargo, la contradicción es solamente una posibilidad. El espacio lógico clásico se ensancha con un cuarto lugar (además de la tesis, la antítesis y la mediación de ambas o asunción): el tercero dado, es decir, la posibilidad de rechazar la disyuntiva que nos obliga a decidir entre A y no-A. Y también, a diferencia de la dialéctica, no hay un solo camino por donde progrese el pensamiento, sino que este se puede abrir en cuatro direcciones. Si la dialéctica siguiera el tetralema (o catuskoti), se podría bifurcar en varios caminos y no podría satisfacerse con ese juego de unidad inmediata, oposición reflexiva e identidad especulativa.
Pero la lógica de Nagarjuna exige también ser leída en otro sentido. Las cuatro variantes del tetralema representan solamente la diversidad de opiniones y lo que debe lograr el budista es trascender toda opinión. Es así que estas cuatro posibilidades dejan al pensamiento anonadado, acorralado y sin ninguna posibilidad de avanzar. Es ahí entonces que debemos dar el salto hacia el vacío: sunyata. Toda opinión es, fundamentalmente, vacía y es este vacío al que debemos ser conducidos gracias al uso de la contradicción. De otro modo, permaneceríamos en un nivel puramente discursivo y no de la experiencia radical. Esta experiencia radical del vacío es el nirvana. Sin embargo, ¿qué significa que todo sea vacío?
“Vacío” no significa nulidad o la nada absoluta. Por vacío debe entenderse la existencia condicionada (o relativa, o abrazar la tesis del surgimiento codependiente de todas las cosas, o aquella de la dependencia de todo fenómeno de ciertas causas y condiciones externas; XXIV.18). En un primer momento, la “existencia condicionada” significa que nada, real o pensado (mantengamos esta distinción por un momento) tiene una esencia propia, fuera de toda relación. Dicha relación puede ser temporal (todo se debe a causas, estados anteriores o futuros) o espacial (relación de contemporaneidad con otros elementos). En el sentido más general del término, la existencia condicionada significa que nada que cuente como individuo es autosuficiente (es decir, no tiene una sustancia propia); por tanto, no puede existir sin al mismo tiempo co-existir en un sentido fundamental con algo otro. Toda individualidad, pero también toda singularidad (incluso cualquier excepción a una ley, norma o regularidad) nos presenta un campo completo de parentescos entre individualidades. O mejor, cada cosa es índice de un conjunto de cosas. Y todo lo que se muestra en el lenguaje, en la percepción o en el pensamiento, trae consigo un espacio de posibilidades, variaciones y modalidades. Ahora, no debe pensarse que lo individual no exista o que sea una mera nada. En absoluto. Otro pensador distante de Nagarjuna en el tiempo, pero próximo en tanto concernido por el carácter fundamental de la nada es Kitaro Nishida. Cuando algo se nos presenta, por ejemplo, A, podemos concluir que esa presencia inmediata es falsa, pues no deja ver sus mediaciones. Por lo tanto, A es falsa. Pero, y aquí se distancia Nishitani de Hegel, no se pasa a la identidad especulativa, sino que se retorna a A. Como escribe Robert Carter (The nothingness beyond god, introduction to the philosphy of Nishida Kitaro): A es A, y sin embargo, A es no-A, por lo tanto A es A. Esta segunda A es un retorno a la vida cotidiana donde surgen las ilusiones y distorsiones, pero ya no desde la inmediatez ingenua, ni tampoco desde la construcción especulativa, sino desde la asunción de su carácter vacío (relativo).
El mundo está sencillamente ahí, en sus múltiples relaciones, sentidos y referencias. Lo individual y lo singular existen, no son parte de nada más (una gran totalidad), pero también, solamente son con referencia a otra cosa, en un campo. El mundo se reconoce así es sus inconsistencias, sus contradicciones, sus variaciones, sus posibles perspectivas. Volvemos al mundo, siempre aprehendido en su parcialidad y lo reconocemos como real. La realidad está (también) en su irrealidad. O la irrealidad es un elemento de lo real: su inconsistencia, su variación, su relatividad. Podemos decir que lo que cambia no es el contenido de lo que veo, sino mi posición. No lo tomo por una ilusión, ni tampoco como algo absolutamente real, sino como algo que se me presenta de cierto modo. Esto suena a la epojé fenomenológica, sólo que aquí sí se retorna a la posición de realidad, es decir, este mundo de apariciones es tomado como real, pero considerando su inconsistencia como cualidad intrínseca; además, no se privilegia una única correlación (ego-mundo), sino que se despliega una raíz de correlaciones. No es que “nosotros”, debido a nuestra finitud, no podamos ver la última instancia de las cosas. No hay última instancia, ni fondo último, ni origen trascendente. Hay vacuidad. Pero insistamos en esto: la vacuidad no es la nada o nihilidad. La vacuidad significa un espacio original que no está cualificado, pero tampoco no-cualificado, no es la nulidad de las diferencias (la indiferencia original), pero tampoco un juego de puras diferencias. Es casi nada, o una nada preñada de ser. Por tanto, no hay que imaginarse que primero había un vacío o la nada y luego, algo habría sucedido (creatio ex nihilo, clinamen, acontecimiento). Desde siempre esa nada es relativizada al estar siendo casi algo. No todo, no nada, sino precisamente algo, sin llegar a ser algo específico (como un ente). O bien, es no-todo y no-nada al mismo tiempo.
Esta posición se refleja también en el discurso de Nagarjuna cuando dice que la afirmación de la vacuidad, gracias a la cual se refuta toda opinión, es también una opinión y, por tanto, esta vacía. La vacuidad está vacía. Tenemos una tesis sobre la nada y que es, en sí misma, nada: se autodestruye. Pero no del todo. La vacuidad de la tesis sobre la vacuidad tiene por sentido último no producir un nuevo apego. La vacuidad afirma el no-apego, es decir, la no-ingenuidad sobre la realidad de las cosas. Pero esta vacuidad no nos conduce a una nueva ontología o meontología (del griego mé-on: no-ser o no-ser-ología). No se trata de encontrar un reemplazo de la ontología, o de hacer una ontología negativa. El resultado de la operación consiste en volver al mundo, humilde, y tomarlo por real, así como los compromisos que en él se asumen. Lo yo atestiguo, lo que yo prometo, lo que yo pongo en juego es real, está en lo real. Pero ese real es paradójico, inconsistente y por ello, no debe tomarse ingenuamente, sino con una distancia. Sumergirse en el mundo desde la distancia; no separarse de él, pero tampoco dejarse tragar por él, en ello consiste la posición de la vacuidad. Es así que Nagarjuna escribe: “Aquellos que caen presos de la conjetura de la vacuidad [y se obsesionan con ella], ésos son incurables” (XIII.8). Existe aferramiento al nirvana, como existe aferramiento a la vacuidad, como existe aferramiento a la diferencia. Por ello: “[Decir que la cosa] «existe» implica adherirse a la doctrina de lo eterno, decir que «no existe» implica una filosofía nihilista. Por tanto, la persona inteligente no debería apoyarse ni en la existencia ni en la no existencia” (XV.10).
Estos versos se hacen un eco sorprendente con lo que afirma Adorno en su Dialéctica Negativa, sobre una filosofía de lo no-idéntico (o de la diferencia). La imposibilidad de la ontología no debe dar pie a una ontología como imposibilidad (pero tampoco suprime toda ontología). Un pensamiento de la diferencia que se dirige críticamente a la metafísica no tiene por qué aspirar a reemplazarla, a ocupar su lugar. Digámoslo con más claridad: un pensamiento de la vacuidad, de la diferencia, de la alteridad, no debe convertirse en una nueva metafísica. Nagarjuna afirma: la vacuidad es vacua. Lo mismo habría que decir de la filosofía de la diferencia y de la alteridad: su otro es su relativización, relativización de la relativización. Dice Adorno entonces: “Una vez que la dialéctica se ha vuelto irrenunciable, ella no puede insistir en su principio como una ontología y una filosofía trascendental, no puede ser retenida como una estructura que soporta, como sea que se le modifique. La crítica a la ontología no busca una nueva ontología, tampoco una de lo no-ontológico. Si no, simplemente colocaría algo otro como lo primero por antonomasia; esta vez no como absoluta identidad, ser, el concepto, sino como lo no-idéntico, lo entitativo, la facticidad. Con ello hipostatiza el concepto de lo no-conceptualizable y actúa en contra de aquello que pretende”. No hipostasiar la diferencia, ni al otro, ni lo no-idéntico, ni a la multiplicidad. Esa es la enseñanza de Nagarjuna. Por ello, afirma: “No la unidad, no la multiplicidad, no la aniquilación, no la persistencia […]” (XVIII.11).
El practicante budista debe avanzar en su aprendizaje de la doctrina de Buda, del dharma y trascender el mundo de ilusiones (samsara) para alcanzar el nirvana. Parece entonces que este mundo de ilusiones debe ser superado y que debemos reemplazarlo por una conciencia de su nulidad. Y, puesto que ese nirvana nos lleva a contradicciones, no puede ser dicho, no puede ser pronunciado sin traicionarse. Pero Nagarjuna afirma: “No hay diferencia alguna entre samsara y nirvana […]” (XXV.19). Esto quiere decir que no hay una diferencia de naturaleza entre uno y otro, que este mundo de la ilusión es el mundo de la no-ilusión, en cuanto se le reconoce como tal. Del nirvana, entonces, se puede y no se puede hablar. No se puede hablar, porque está más allá de toda opinión. Pero, de hecho, se habla de él todo el tiempo, incluso así donde se le niega cualquier predicado. Por ello, queda restablecido no solamente el mundo y su realidad (no-trivial), sino también la opinión: “Se enseña que el sentido último descansa en lo convencional y que, sin alcanzar el sentido último, no se entra en el nirvana” (XXIV.10). El sentido último es el nirvana, pero el sentido último no es accesible sin el sentido convencional (la opinión). Es así que la opinión debe ser desautorizada, pero que, sin ella, no hay tampoco camino de pacificación, ni salida de la ignorancia. Hay, al final, dos verdades: la convencional y la de sentido último (XXIV.8). Pero ellas no son idénticas, ni absolutamente diferentes. Es en el tránsito de una a otra y no en una u otra, de manera aislada, que se encuentra la doctrina del Buda. La vacuidad no es, entonces, un término trascendental, o cuasi-trascendental, ontológico, meontológico metaontológico, sino todo ello y nada a la vez. Podríamos concluir con estas palabras de Nagarjuna: “No debería de afirmarse [del Thatagata/de la doctrina de la dependencia] ‘vacío’ o ‘no-vacío’, o ‘ambos y no ambos’, se habla [del Thatagata/de la doctrina de la dependencia] con el fin de designarlo de alguna manera” (XXII.11).