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Opinión



El rey midas: nuestro mito contemporáneo

Martes, Octubre 9, 2018 - 20:47
 
 
   

Reflexiones sobre la reducción de lo otro en lo mismo.

Cuenta Ovidio en sus Metamorfosis (XI) que al rey Midas, tras devolver un extraviado Sileno a Dioniso en Lydia, le fue ofrecida la recompensa que quisiese. Su petición es por todos conocida: tornar todo lo que tocara en oro. Al principio su don le maravillaba: al menor tacto, los objetos cedían su materia original para adoptar el brillo del oro. Pero la alegría le duró poco al descubrir que su don no conocía excepciones: también la comida y la bebida eran transformados en sustancia áurea. Vaya horror no poder ni siquiera comer: ¡don maldito! Este brevísimo relato, sin mayores enredos, groseramente directo, encierra quizá una de las verdades occidentales más profundas.

Fichte describe la actividad del yo como el interminable proceso de conversión de lo extraño (llamado no-yo) en lo conocido (yo). Donde hay no-yo, debe reinar el yo; lo extraño debe convertirse progresivamente en la sustancia del yo, es decir, en pensamiento, de tal modo que la razón se encuentre siempre en casa. Pero filósofos de la diferencia, realistas y hermeneutas por igual reconocieron el tránsito del don a la maldición. El tacto, el encuentro, del yo con algo no consistiría en otra cosa que en la reducción del espacio entre ambos, de tal modo que el yo termina fagocitando lo otro para hacerlo propio. Ahora, detrás de este eco de un yo que se escucha hablar a sí mismo con ocasión del encuentro (siempre imposible y fallido) resuena la falta radical de cualquier encuentro. O, mejor dicho: parece que el tacto, o bien mata, porque reduce lo extraño a lo propio, o no sucede en absoluto. ¿Cómo se toca sin matar? ¿Cómo se palpa sin asimilar? ¿Cómo se acaricia sin apropiar? ¿Cómo se roza algo, cualquier cosa, para salir de la cárcel de la libertad interior?

Nietzsche ha tenido una única aportación a la conciencia contemporánea. No es la crítica a la moral (fundamentalmente concluida por Spinoza), ni a la religión (empresa de los posthegelianos, que desemboca en Marx quien, recordemos, decía que la crítica de la religión estaba fundamentalmente finiquitada), ni a la fe en el saber (su maestro Schopenhauer lo expresó de forma excelsa). La muerte de Dios había sido ya proclamada, era un resultado casi natural de la ilustración. ¿Es entonces su pensamiento del eterno retorno aquella sorprendente aportación a occidente? No, propiamente. Es aquello a lo que el pensamiento del eterno retorno responde: la transvaloración de todos los valores. Detengámonos en ello: transvaloración. El agudo ojo de Nietzsche percibía un cambio de época en el cual (más importante que la “muerte de Dios”) los conceptos, sin transformarse necesariamente (su estructura, su naturaleza), comenzaban a cambiar su valor, su “polaridad”. Si la filosofía había hecho de la búsqueda de la unidad (el uno supremo, la síntesis: recordemos al unum como uno de los atributos de Dios), su alfa y omega, la época precedente buscaría a toda costa vencer al uno para afirmar la pluralidad, la multiplicidad, la dispersión. Si la filosofía y la ciencia habían venerado la razón, era momento de venerar al cuerpo y a las fuerzas inconscientes contra la razón. En primer lugar, se trataba de una inversión de los valores, pero, de manera más profunda, apuntaba a la necesidad de forjarse una nueva matriz de valores. Con ello, Nietzsche parece invocar un hechizo que pueda revertir la maldición de midas-occidente, haciendo del oro falso (la metafísica) cosas y de las cosas, interpretaciones.

Marx, leyendo la Política de Aristóteles, muestra que la economía necesita, para hacer conmensurables los productos, un mismo sistema de medida. Ese sistema de medida funciona por equivalencia. Las cosas del mundo son diversas y es el pensamiento el único que las vuelve conmensurables al volverlas representación. En Kant queda claro que la riqueza y pobreza del hombre reside en no tener sino meras representaciones (nunca la cosa en sí, nunca a sí mismo), pero que ahí se tranquiliza también su corazón, porque todas ellas son sus representaciones. Marx da un paso adicional: afirma que la equivalencia de las cosas no se da en el pensamiento, ni en el lenguaje (como haría después cierto estructuralismo), sino en el mercado, por medio del dinero, en un espacio objetivo. El dinero es el “equivalente universal”, la vara con la que se miden las cosas para volverlas comparables y, por tanto, intercambiables en el mercado. Esta es la realidad del pensamiento o la categoría kantiana operando en las relaciones materiales y las cosas (y no en las meras representaciones; esta es la idea de una “abstracción real”). Claro está que el dinero es “simbólico”, ideal, pero no por ello es un producto consciente, patrimonio a disposición de la voluntad humana, como parecía el caso con “mis representaciones”. Es decir, ese pensamiento autonomizado que es la economía posee una materialidad sobre la cual la conciencia no tiene potestad directa. Aristóteles habla en su Política de dos usos del dinero: como medio para el intercambio y como fin en sí mismo (crematística). Cuando yo intercambio una cosa por otra cosa usando al dinero como intermedio, el verdadero fin es la cosa a consumir, no el dinero. La cosa satisface: por ejemplo, no se desea el segundo vaso de agua con el mismo apremio que el primero; y el quinto vaso carece ya absolutamente de valor. El dinero, en cambio, no llena, porque su hambre es ficticia, pero con efectos muy reales. Ahora, lo enigmático es ese deseo por poseerlo sin medida, como fin en sí mismo, más allá de toda utilidad (Nitzan y Bichler aseguran, provocativamente, que el capital es solamente un índice del poder). El dinero es deseado, pero no satisface y es por ello que puede acumularse con desmesura. Marx distingue entonces entre el valor de uso (la cosa, de la que puedo gozar) y el valor de cambio (el valor de algo en el mercado). El capitalismo invierte la relación medios fines y convierte al dinero en un fin en sí mismo, subsumiendo todas las cosas en su universo. Volviendo a nuestro rey emblemático diremos que Midas confunde el equivalente universal (y su función en el valor de cambio mercantil), con el valor de uso (el agua y la comida, por ejemplo). Pero lo que no se explica es por qué se desea el dinero en sí mismo, por qué un supuesto medio se torna fin, por qué se invierten los valores. Midas está ya bajo el hechizo del deseo del sustituto de la cosa, de su mediación. De alguna manera “sabe” que para el hombre es más valiosa la representación que el ser, porque este último caduca, cambia, oscila en su valor, pero el signo que representa el valor, el dinero, aunque no posee valor en sí mismo, simbólicamente es lo único que vale y es que él realiza (a medias, claro) y por un instante, la universalidad a la que aspira el pensamiento consciente, sólo que con mayor potencia que éste. Para Schelling la naturaleza era la síntesis entre pensamiento y realidad: pensamiento inconsciente y realidad efectiva. Marx descubre el mercado como una segunda naturaleza que combina la abstracción del pensamiento con la realidad de la materia. Midas no lo sabe, pero está en la encrucijada entre el valor simbólico de las cosas, donde la “realidad” ha desaparecido y sólo cuentan las relaciones, y la realidad, donde las palabras no son sino “meras palabras”. Midas se encuentra dividido. Si se escribiera el siguiente capítulo de su historia, Midas se confrontaría con un deseo doble: el de la cosa misma y el de su símbolo, es decir, el imposible absoluto.         

La figura conceptual más relevante de la filosofía contemporánea es la del “otro”. Se llama metafísica al intento de someter la diferencia al imperio de lo “mismo”. Aquí no debe escaparnos una dimensión suplementaria a la inversión de los valores de Nietzsche. Él veía un cambio de polaridad en el carácter humano, secuela de un agotamiento de sus valores, pero no confundió el agotamiento con el cumplimiento. A Nietzsche no se le habría ocurrido pensar que occidente había cumplido con su origen (por el contrario, el agotamiento significa décadence) y que ahora habría que darse otro. Kant y Fichte sabían que la tarea de la razón era infinita (matemáticamente asintótica) y que nunca sería realmente posible convertir lo otro en lo mismo (no en un tiempo finito). La era postnietzscheana, en cambio, comenzó a hablar de cumplimiento, completamiento, acabamiento y se hizo de Nietzsche nada menos que el “consumador de occidente” (Heidegger). No es sólo que en un momento algo brillara por su valor y que en otro se volviera ocre e incluso despreciable. Resulta que lo que en un momento era proyecto (la unidad y la razón en la ilustración), en otro era ya cumplimiento (la unidad, la razón en la era postnietzscheana o incluso en la así llamada posmodernidad), la promesa se convirtió en realización. A los ilustrados la razón les parecía un potente, pero lejano sueño, una distante utopía. Después de la obra de Nietzsche, dirán los filósofos que la razón siempre gobernó, que no había gobernado nada distinto a ella, y que ella no había hecho otra cosa que gobernar. La débil razón (Kant decía que la suya no era una época ilustrada, sino de ilustración: un proyecto por venir) se convierte en la todopoderosa e ininterrumpida fatalidad occidental: reinado del Midas-metafísica (una suerte de inversión de la astucia de razón hegeliana, pero desde su lado más macabro).

Así, la metafísica, como época de la mismidad, del uno, de lo cerrado, de la presencia, etc., según el diagnóstico actual, se prolongaría hasta la nuestra como una época de claustrofobia radical. La historia de la metafísica se nos muestra como un cuadro de aprisionamiento de lo otro por lo mismo, de la diferencia por la identidad, por lo que habría, entonces, que invocar lo otro, lo diverso, lo abierto, la multiplcidad, el acontecimiento (como aquello que irrumpe en la mismidad). Pero, ¿no es paradójicamente el deseo de alteridad radical lo que impide ver la alteridad presente en la mismidad, lo que impide reconocer que la unidad fue anhelo y no reinado, lo que impide reconocer la mezcla inevitable entre ser y ente? En términos heideggerianos diríamos que occidente ha sido el Rey midas óntico que, al rozar (la pregunta por) el ser, inmediatamente lo convierte en ente. 

Si se quiere comprender la conciencia contemporánea, no hay otro mito más ejemplar que el del Rey midas. Es el mito fundacional de nuestra época. Más potente para nosotros que el mito de la caída (occidente como caída del paraíso de la historia) o de Edipo (la historia del sujeto como conflicto con la ley). O mejor, diríamos que la historia de Midas subsume tanto el mito de la caída, como el mito de Edipo. La caída consiste en haber olvidado la diferencia entre el oro (valor aparente) y lo que hace valer (las cosas o el trabajo); pero al mismo tiempo, el dinero introduce un ámbito simbólico-formal que ya no puede traducirse sin resto al ámbito de las cosas (el dinero crea su propio ámbito, irreductible al de las cosas).

Esto ha dado lugar, a su vez, a un nuevo dualismo. O ser o pensar. O pensar o acontecimiento. El acto (ética) o la razón. Pero este “afuera de la razón” lleva dentro de sí el germen del fascismo, pues resulta fácil revindicar una subjetividad pura que “decide”, que se “posiciona”, que “se asumen valientemente”. Sólo el sujeto que asume su posición y que reconoce la necesaria ambigüedad frente a la ley (es decir, que reconoce que no hay acceso directo y garantizado a la cosa misma), puede sortear el invencible dualismo de nuestra época. Afirmar la falta ontológica o la plenitud del devenir del juego diferencia-repetición son dos caras de la misma moneda y que manan de la misma convicción de que la totalización racional es una amenaza que debe resistirse; sea asegurando un lugar vacío imposible de conquistar (un bastión), sea por un flujo libre e ininterrumpido. Pero no hay lugar puramente vacío, ni devenir sin restricciones. Es verdad, la ontología debe terminar en la indecidibilidad (Derrida). Pero seamos claros: no en una ontología de la indecidibilidad, sino en la indecidibilidad misma de la metafísica. Por ello podríamos decir que la metafísica no se crea (no tiene un origen) ni se destruye (no acaba, ni se deconstruye), sólo se transforma. 


Semblanza

Arturo Romero Contreras

Es doctor en filosofía por la Universidad Libre de Berlín, Alemania. Actualmente es profesor-investigador de tiempo completo en la Facultad de Filosofía y Letras de la BUAP.

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