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Opinión



Lo histórico, lo ahistórico y el acontecimiento

Martes, Abril 18, 2017 - 07:15
 
 
   

La verdad no será ni meramente subjetiva, ni meramente objetiva, ni meramente histórica

Ser alternativo es hoy el modo de existir más convencional. Ésta, nuestra cultura, vive de un narcisismo invertido que ama odiarse. Se denuncia y goza despreciándose a sí misma. Pero por ello mismo no abandona el objeto invertido de su amor, sino que profundiza en él convirtiendo la verdad, en exceso, desbordamiento y acontecimiento. Lo que más anhela esta época, es novedad y ruptura. Lo que cuenta es la radicalidad, no el valor de uso de las cosas, ni la justicia detrás de un régimen político por venir.

Quizá la más rotunda oposición de nuestra época es aquella entre lo novedoso y lo viejo, que se entiende como una oposición entre lo verdadero y lo falso. Un exacerbado historicismo que llega hasta nuestros días, ha terminado por concederle a lo nuevo el valor de la verdad bajo el pomposo nombre de acontecimiento. Lo cierto es que lo verdadero no necesariamente coincide con lo nuevo y lo viejo no es necesariamente y en todos los casos un vestigio reaccionario de un mundo ya caduco. Además nada nos puede asegurar que lo nuevo no pueda ser peor.

A Nietzsche se le atribuye usualmente un historicismo encaminado a la destrucción del ancien régime moral, una deconstrucción avant la lettre que no deja nada fuera del juego de fuerzas de la voluntad y de la historia. Del ensayo “De la utilidad y perjuicio de la historia para la vida” se suele resaltar aquella defensa que hace Nietzsche del olvido como condición para que actúen las fuerzas plásticas de la vida. Según esto deberíamos librarnos de todo aquello que limita las potencias creativas de la existencia, para convertimos en un animal en perpetua y neurótica mutación. Con glándulas que secretan creatividad y una piel de víbora que se deja en cada esquina de la vida, el hombre nietzscheano, nos dicen, es un animal en constante devenir, que se erige en el policía impasible que persigue todo lo que huela a pasado metafísico, para romperle el cráneo a martillazos. Nietzscheano sería, según esto, quien se somete a una inacabable cirugía de su existencia y quien desprovisto de carácter, licua su deseo según la dinámica de fluidos de la vida.

Pero basta un pasaje de este opúsculo para desautorizar semejante interpretación. En el ensayo podemos leer, con toda claridad: “La serenidad, la buena conciencia, la actitud gozosa, la confianza en el porvenir -todo eso depende, tanto en un individuo como en un pueblo [...]de que se discierna con profundo instinto cuándo es necesario sentir las cosas desde el punto de vista histórico o desde el punto de vista ahistórico. He aquí la tesis que el lector está invitado a considerar: lo histórico y lo ahistórico son igualmente necesarios para la salud de los individuos, de los pueblos y de las culturas”.

¿No es en verdad aquello que se llama “acontecimiento”, la mayoría de las veces, mera nostalgia por el presente y su fuerza? Y lo que se llama “real”, ¿no resulta ser el anhelo de algo no sujeto a la historia, es decir, no sometido al juego de las palabras?  ¿No resulta que hemos unido arbitrariamente verdad, acontecimiento y novedad, cuando sólo queremos verdad, sin importar su temporalidad? ¿No nos hemos vuelto nietzscheanos a medias, privilegiando la historicidad, el devenir y lo indeterminado, despreciando la estabilidad estructural, lo eterno y lo determinado-concreto? Incluso, ¿no concedemos mucho a la metafísica clásica al separar sin más lo eterno de lo histórico? ¿No puede algo eterno nacer en el tiempo, como un amor o una idea matemática? ¿No puede algo eterno ser parte del devenir, como el conjunto del universo? ¿Y no puede algo en sí eterno, ser algo siempre diferente para nosotros, como sucede cuando hablamos de la naturaleza? Pero dejemos estas preguntas de lado.

La idea de historicidad trae consigo aparejada la de indeterminación. Todo lo determinado debe ser concebido, desde esta perspectiva, como un endurecimiento del flujo universal, como un subproducto, que no tiene consistencia, ni subsistencia alguna. Lo único verdadero es el devenir, siempre potente, siempre abierto. Gracias a ello, todo cambia y, así, todos podemos ser todo, todo puede ser todo, cualquier cosa. No hay límites, no hay condiciones, no hay hechos, sino interpretaciones y no hay naturaleza, nada limitante, ni posibilitante que no esté dentro de “nosotros”. Sí, desde esta perspectiva, el mundo es finito, no hay universales, pero no importa porque, como el tiempo es el amo absoluto y su ley, la del cambio sin restricciones, entonces la finitud es superada: todo es posible. Y tanto mejor, porque lo universal exige siempre, paradójicamente, luchas y restricciones, mientras que la “invención sin límites” es la papilla de los sueños... y de la publicidad. Esta posibilidad irrestricta también es enemiga de la verdad. Es paradójico, porque donde todo puede ser verdadero, nada lo es; la verdad discrimina, dice sí a esto, no a aquello.

Sin entrar en detalles, diremos que por la verdad es que algo sobresale respeto a todo lo demás. Una verdad es lo que hace que el mundo y sus representaciones, sus interpretaciones y sus apariencias no sean todas equivalentes. En un lugar donde toda interpretación vale lo mismo que otra, no hay paisaje: no hay valles, ni montañas sino un espacio sin relieve. La verdad es el relieve mismo de la vida, lo relevante. Gracias a la verdad las cosas no dan lo mismo, ni las interpretaciones.  En ello consiste la noción más primaria de verdad: que por ella no todo da lo mismo. La verdad, claro está, va de la mano con la diferencia, pero no con cualquiera, sino, como dice Bateson, con la “diferencia que hace la diferencia”. Esta diferencia de diferencias, que a veces es una superdiferencia y a veces indiferencia, a veces toma la forma de restitución de la continuidad y a veces la forma de la ruptura. Es por ello que la discusión entre continuidad y discontinuidad resulta estéril y debe ser suplantada por una sobre los modos de continuidad no-simple que incluyen a la discontinuidad.

Hemos visto que lo nuevo no es el aliado irrestricto de la verdad, sólo por ser nuevo, como tampoco lo viejo lo es, sólo por ser viejo. Hoy nada tiene menos sentido que la lucha entre ortodoxia y heterodoxia, entre la ley y su transgresión, el adentro y el afuera. El espacio que habitamos es mucho más complejo, lleno de pliegues, en una maraña de continuidades y discontinuidades. Las preguntas filosóficas más radicales no pueden ya confiar en [  ] ni en la distinción viejo-nuevo o normal-excepcional, ni en la vacía noción de acontecimiento, pues todas ellas se rigen por el exclusivo eje del tiempo. Origen, final, destino, novedad, todo ese discurso de la temporalidad se vuelve hoy insuficiente. El tiempo es la dimensión absoluta de la subjetividad, pero el espacio es la dimensión de la realidad.

Debemos al heroísmo de Lacan haber defendido la idea de verdad en un mundo donde sólo se admitían interpretaciones. Pero su idea de verdad, profesada en un mundo social y político en ruina, tuvo que refugiarse en un “sujeto”, es decir, tuvo que volverse singular e intransferible y, por ello, ajena al mundo intersubjetivo y abiertamente político. La heroína del psicoanálisis lacaniano es Antígona. Ella puede acceder a una sola verdad, la de su deseo, que en la tragedia de Sófocles consiste en querer enterrar a su hermano, en contra de la orden Polinices, el gobernante de la ciudad, que se lo prohíbe. Ella se opone así a la ley de la ciudad, a la política. Pero no es que ella siga su deseo a pesar de que ello signifique enfrentarse al mundo, sino precisamente porque significa oposición. Es por ello que el deseo es trágico para Lacan: el deseo o el mundo, o el ser o el pensar, pero nunca ambos.

El psicoanalista Jorge Alemán ha llamado la atención en este punto: la soledad a la que tiende el psicoanálisis se vuelve política sólo en la medida en que es compartida. Soledad compartida es su fórmula. Pero esto significa que el mundo de la subjetividad y el espacio de su verdad (como verdad del deseo) tiene que volver a articularse con eso que llamamos el espacio común y que se juega entre la intersubjetividad (que se ejerce en la ética y la política) y la realidad (que supone una naturaleza y un trabajo social que la modifica). Es así que el espacio de la subjetividad y su topología del deseo, debe encontrarse en el espacio social, sin reducir uno a otro. Pensemos que si el acontecimiento es el nombre de la irrupción de lo nuevo, debemos llamar institución a la cotidianeidad, sin más. Si el acontecimiento hace brillar una verdad (lo que no sucede en todos los casos), la institución significaría vivir a largo plazo con ella. El acontecimiento es el shock, es el golpe, a rush of blood to the head. Pero ¿Y después qué? ¿Qué pasa el día después de la declaración de amor?, ¿el lunes siguiente al triunfo revolucionario?, ¿cuando la física cuántica se hace normal?, ¿cuando Foucault se nos hace ya un lugar común?

Llegamos así al punto clave, a la encrucijada entre sujeto y mundo bajo la cruz de la verdad. Nunca más dejaremos que la política subsuma o domine la singularidad, pero tampoco que la singularidad se vuelva engreída y se burle del destino común que supone la política. Un sujeto que se quiere sostener en su pura (ir)realidad subjetiva a costa de la realidad, ahoga su propia realidad. Un sujeto que se define como punto de excepción respecto a una estructura, un mundo o una normalidad, no puede sino obligarse a desaparecer en el mismo instante en que se constituye como tal (distinto sería un sujeto cuya verdad fuese indiferente al orden social). El “sujeto” no puede tener realidad si no trabaja sobre ella, si no se hace un sitio que soporte su deseo de forma no-puntual, o al menos que no lo destruya, si no reescribe o inscribe un nuevo vínculo social, que regule las relaciones. Por ello un sujeto será interior y exterior a un orden, lo mismo que el orden es interior y exterior respecto a un sujeto. Y la realidad será aquello que nunca se puede tener del todo, pero que se tiene, precisamente, como no-toda. En este mundo complejo es donde debemos buscar de nuevo la pregunta por la verdad, como eso que no miente y por el cual no todo da lo mismo. Sólo que si en un mundo clásico era ya escurridiza y sus relieves eran difíciles de detectar, en un mundo donde el afuera y el adentro, el arriba y el abajo, lo superior y lo inferior, la mayoría y la minoría han perdido su relación clásica de oposición y jerarquía, la verdad se vuelve más difícil de captar, por no por ello pierde un gramo de su valor incondicional. La verdad no será ni meramente subjetiva, ni meramente objetiva, ni meramente histórica, ni meramente ahistórica, sino que tendrá la forma de un nudo que enlace estas cuatro posibilidades en una topología aún por interrogar.

Twitter: @arturoromerofil


Semblanza

Arturo Romero Contreras

Es doctor en filosofía por la Universidad Libre de Berlín, Alemania. Actualmente es profesor-investigador de tiempo completo en la Facultad de Filosofía y Letras de la BUAP.

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